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对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以《中庸》“天命之谓性”为总结。这是绕到外面而立论的，其中所谓性简直就是创造性，或者创造的真机。但这似乎很抽象。于此，人们可以问：这个性的具体内容是什么呢？我们是否可以直接肯定它就是善呢？我们在上讲里，常提到它总是超越意义的性、价値意义的性。如此，它似乎是善的，它有道德的涵义。然它这个道德的涵义，似乎尙不能从它自身来证明。如此似乎尙不可以直接地肯定它就是善的；如果一定要赋予此“性”一个“道德的涵义” (moral implication)——善，充其量仅可认为是一种默许,绝不能直接地说它就是“道德(上)的善”(moral good)。假如需要对性作深入的了解，那么我们不应容许自己满足于“创造性”这抽象的说法，而应直接认为道德的善就在性之中，或者说性就是道德的善本身。孟子便走这路去规定性。
首先，孟子把性视为“道德的善”本身；其次，他视性为“道德性”(morality)之性，即直接从人的内在道德性说性。根据以上两点可以证实(verify)第一路所言的“创造性”即是“道德的创造性”(moral creativity)不是“生物学(上)的或自然生命的创造性(biological creativity)。后者的典型就是艺术天才的创造力。这种创造性根源于生物的生命，原始的自然生命。艺术天才的自然的(natural)生物生命(biological life)具有强烈的潜力。潜力等到适当的时机，自然会放射出来，构成伟大的艺术创作。譬如说“李白斗酒诗百篇”，天才的诗人受了好酒触发，于是迸发了潜在的生命力，随手写出好的诗歌。然而，诗仙的创造性亦不外生物生命的创造性而已，并无道德的含义，亦无道德的自觉。具有道德含义的生命必然属于精神方面,是精神生命(spiritual life)，不是原始的自然生命。例如耶敎所言上帝的创造性，亦是属于精神方面的。耶稣所说“我就是道路、真理、生命”中的生命当然也是精神生命。《中庸》《易传》所代表的对于性的规定的第一路，虽被赋予以道德的涵义，但是究竟不能说就是“道德的善”本身，便是因为道德的善不能从上帝或天命、天道处讲。中国古代的“道徳”观念从天命、天道而来，正如西方的道德观念从宗敎上的神或上帝而来(即道德基于宗敎)。可知中西方道德的原始形态，均依赖超越方面的天或神。可是道德的非原始形态，必须直就道德说道德，道德必须有其自身的建立处，不能绕出去从外面建立。从外面建立，道德本身不能自足。因而，其本身不能有淸楚的意义。所以必须转到重视内在的讲法，建立“道德的善本身”之善以及“道德性本身”之性。
“道德的善本身”通过什么才能被肯定呢？必先通过内在的“道德意识”(moral consciousness)才可显露道德上的善与不善，换句话说：道德的善本身必由道德意识发出，亦即是说：道德的善不能离开主观方面的道德意识。人类一方面有罪恶感(sense of sin or guilt) ，另一方面又有道德意识，使人受罪恶感的折磨，不安于陷溺于罪恶的深渊，而要从罪恶的深渊爬出，故此道德的善是针对罪恶意识而显的。通过主观方面的道德意识，对罪恶才可有淸楚的感受，由淸楚的感受，才可有淸楚的概念(clear concept of sin)。如此，才可再了解道德的善，对道德善本身亦有淸楚的概念。牧师对人说人皆有原罪，并不能引发人的罪恶感。原罪的说法是抽象的、凭空的、毫不真切的。如要原罪的观念对人由抽象凭空而转为具体真切，必须有待于人的亲身感受，这感受当然与上帝无关。通过亲身的感受，引发了道德意识，才可对道德的善与罪恶有一个淸澈的概念。有些人天天大谈道德与宗敎，好话的确说尽了，可惜他们坏事也做尽，沦落至无恶不作，便是由于缺乏对罪恶的亲身体验，而罪恶感的缺乏正因其道德意识的缺乏。
罪恶感既然如此重要，然则什么是罪恶呢？罪恶不是客观的实在物(objective being)。宇宙万物从客观方面看，本无罪恶可言。所谓罪恶，纯粹是由道德意识中的道德的善映照(reflect)出来的。例如说谎言，从客观言之，不过是唇舌喉等的一种活动；又如偷盗，从客观言之，仅为对物质存在空间所作的转移。如此，说谎与偷盗均不可谓恶。然而，经过道德意识中道德的善的映照，才真感觉到说谎不只是唇舌喉的活动，而确是一种罪恶，偷窃亦不只是一件东西之空间转移，而确是一可耻的行为。可见罪恶不是“正面的存有”(positive being)，而是经过道德意识的映照才呈现于人心的。因此，它也是很具体的。只有在此情形下，罪恶才是一淸楚的概念。
道德意识不但能映照罪恶，即使宗敎上的神之为至善，亦须人心中的道德意识之道德善去证实。神(上帝)本来是绝对的存在，是超善恶的，是不可能被人间任何形容词所描绘的，但是人仍说上帝是善，超善恶的上帝必然是至善的。然而，上帝的至善也必赖人类主观方面的道德意识中之“道德的善本身”去证实。正如王阳明四句敎首句所言的“无善无恶心之体”，心之体无善无恶，即是超善恶的对待相，故为绝对之至善，此至善亦须人的道徳意识去证实。在阳明，即是由“知善知恶”的良知之为至善去证实心之体之为至善。至此，我们明白为甚么“善”非从道德意识讲不可。孟子即从道德意识建立他的性善论，开出规定“性”的第二路。认淸这路之后，使人更觉得第一路所说的性之有道德的涵义，亦只是默许之涵义而已。它实是由人的道德意识放射出的。人们不反省此道德意识中道德的善之当身，而却指手画脚去说神的善，天命的善，这也是百姓日用而不知，而却只知那影子。
以上说明了道德的善的本身，这里继续说的是作为“道德性”的性。道德性的性亦只能直接从人的道德意识建立，不能从上帝或天道处建立。然则人之内在道德性之性从哪里去了解呢？人皆有不安于下堕而致沦落的本性，不安于下堕于罪的本性便是道德性。孟子一眼看出人类这个特征，确是难得。不安于罪表示从罪中跃起的心愿与能力，这心愿与能力可以说就是创造的力量，从此才可了解人的创造性与理想性。生物生命的创造性只是机械的(mechanical)，唯有精神方面道德方面的创造性才可算是真正的创造性(real creativity)。它是属于精神的，所以它又代表理想性(ideality)。理想的最后根源必是这创造性。这样的理想性才是“真正的理想性”(real ideality)。世人惯说的理想只是对未来的希求，只从未来实现处说理想。毫不知理想是从不安于罪恶中跃起的心愿这个根源上说。如只是从未来未实现处说，则凡升官发财之 类皆可说为理想。其实这不从内在道德性之根发，故不可说是理想，只可说是对未来的私欲或欲望。硬说它是理想就导人入邪路（misleading ）了。创造性可谓（道德）价値之源，由此可知。孟子为了了解与定住“天命之谓性”的性之真实意义，直接从道德意识论性，使性之意义不再含糊不淸（obscure）或引人入邪。而通过主观的道德意识来了解并且定住性的全幅意义，正好比耶敎中人敎人通过耶稣了解并且定住上帝的全部内容一样。我们说“天命之谓性”那个性是创造的真机。现在我们由孟子的内在道德性之创造性来证实并定住这创造真机就是道德性的创造真机，证实并定住它的道德涵义是不可移。
孟子承接孔子的仁、智、圣三个观念，仁智圣都是主观性原则（参考第七讲）所统属的。圣又是践仁的最高境界，故孔子的中心思想在“仁”一字。孔子一生做的就是践仁的工夫，孔子的生命直是践仁的生命，仁是一切德性所从出，是真正生命的代表。孔子说仁已包含着智。且已包含着恭敬忠、恭宽信敏惠。故说仁是一切德性之所从出，盂子即由此仁心之全而说人之性，人之所以为人之理、真机。这样说性，意义最大的，便是孟子直接表达道德意识。（道德意识虽为近代名词，但可恰当地去解释古意。）这道德意识即指“道德的心”（moral mind）说。孔子《论语）中未曾有 “心”字。“心”的概念是首先由孟子创出的。其实是自然就可从仁转出来的。孟子对人的道德心，分四方面即“四端”去了解（见《孟子•公孙丑》）:
1.恻隐之心，即不忍人之心。孟子说：“人皆有不忍人之心。 〔……〕所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。〔……〕恻隐之心，仁之端也。”用今日的话说：恻隐之心的引发是由于道德的感受。
2.羞恶之心。孟子说：“无羞恶之心，非人也。〔……〕羞恶之心，义之端也。”羞恶之心是由憎恶罪恶而起。
3.辞让之心，或作“恭敬之心”。孟子说：“无辞让之心，非人也。〔……〕辞让之心，礼之端也。”辞让之心或恭敬之心也都是真正内发的，不是虚伪的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”便是这个道理。
4.是非之心。孟子说：“无是非之心，非人也。〔……〕是非之心，智之端也。”智有两方面的意义，即知识方面与道德方面的意义。中国传统思想中的“智”的观念是属于道德方面是非判断的智。是非即道德上的善恶，引发是非之心就是从心表现道德性。
孟子一路何以可与《中庸》《易传》一路合在一起呢？两路原来已有默契：根源于“天命之性”，而“天命之性”亦须从“道德性”了解、印证和贞定。说两路非合不可，又有什么根据呢？这根据很著名，即是《孟子・尽心》篇所云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”尽怎样的心？当然是道德的心。充分实现（尽）道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真机义。孟子亦说：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”这已和《中庸》说诚完全相同。“思诚”即《中庸》之“诚之”。“动”即《中庸》之 形、著、明、动、变、化。“思诚”亦“尽心”之义。心量无限，心德无尽。“苟能充之，足以保四海”、“上下与天地同流”、“万物皆备于我”，此即足以知天，证实天命于穆不已，证实天道为一创造之真机。尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实并定住其为创造之真机。并最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个孔道至少可与天道取得一个默契。知天的知不是科学性的积极的知识(positive knowledge)，而是以尽心为根据的默契，此是消极意义的知识(negative knowledge) 。孔子五十始知天命，意味着孔子做尽心知性的践仁工夫，至五十岁才遥遥地与天取得默契。可是究竟是默契而已，天道永远不能好像科学知识一样的被人全盘掌握，天道永远是玄妙深奥不可测的。可是默契所表示的是生命之全部渗透于天道，这也就是尽其奥秘，但却不是深度之知。天道只可契(玄合)而不可测，只可尽而不可度。是以中国社会流行的占卜，如源出道家或阴阳家的术数之学，甚至宋儒邵康节的学术，都被许多人相信可以预测未来。然而在儒家心中，对天命、天道应予敬畏，不可随便乱测。否则“窥破天机”是不祥的。因为“天机不可泄漏”。“窥破”、“泄漏”天机等于偷窃天机，是盗贼的行为。故《礼记•经解》篇云：“易之失贼。”严格地说，术数之学不能把握天道。如说天机可以泄漏，可以把握，那就等于降低了道德意识。儒家主张对天道的遥遥默契，有极强烈的道德意识在。这个道理在古时中国是很易为人了解的，但在今日却正为肆无忌惮的堕落所埋没了。
了解孟子的性善说，才可了解并从而建立人的“真实主体性” (real subjectivity)。中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为“心性之学”。此“心”代表“道德的主体性”(moral subjectivity)，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起 来。人站起来，其他一切才可随之站起来，人不能站起来，那么一切科学、道德、宗敎、艺术，总之，一切文化都无价値。这中国思想的核心，所以孟子是心性之学的正宗。宋明儒中的周、程、张、朱一路大体不是顺孟子一路而来，而是顺《易传》《中庸》一路而来。陆王一系才真正顺孟子一路而来。可知程朱、陆王分别承接了古代对性规定不同的两路。离开这两路的当然不是中国的正宗思想了。
如吿子说“生之谓性”，只看到人的自然生命；荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说；西汉董仲舒把春秋战国所有的自然生命转到“气”处言，也是偏至而不中肯；东汉王充主“用气为性，性成命定”之说，亦讲“气性”，始创了中国的定命论；至三国刘劭的《人物志》，更从“气性”转到“才性”。以上五人是中国心性之学的旁支之五个最重要的代表。这条旁支经过上述五大步的发展，对心性之学的正统起着补足辅翼的作用，因此亦有不可忽略的价値，尽管其价値远逊于正宗思想的价値。至宋代，这旁支所言的性一一归结于程朱之流所论的“气质之性”，而孟子与《易传》《中庸》所论的性则归结于宋儒所说的“义理之性”或者“天地之性”。至此，中国的心性之学，已获得最具概括性的总结。其他论性的思想者，如扬雄、刘向、陆贾、韩愈等，只不过是心性之学旁支的旁支而已。
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本文作者：牟宗三，转载自：《中国哲学的特质》。
