季谦先生：道德的形而上学之建立

时间：2012年5月19日

地点：北京季谦教育咨询中心白羊沟培训学校

这是我们这一系列演讲的第四次，我们预备讲六次，这一次讲完还有两次。这一次原来预定的是王阳明的“知行合一”与“致良知教”，但是因为上一次讲“儒家的形而上学”还没有讲完，所以这一次就继续讲。这次题目定为“道德的形而上学之建立”，那么其实呢，这个题目就涵盖了王阳明的哲学了，或者说王阳明的哲学其实最后的、最高的成就，就是要证成道德的形而上学，所以今天这个题目也算作是综合两场演讲的题目而浓缩在一起，因此也没有太大的变动。

我前几次讲啊，都站着讲，后来听说有很多人在抗议，说我们都坐着在这里听，我们坐着，你又讲那么久，我们坐得很辛苦，你都可以站着，说我不公平，所以就要叫我一定要坐着。我不知道大家为什么要，那么要在乎公平，那我为了公平起见呢，我今天就坐着讲，别再叫大家受苦了，呵呵！（鼓掌）

其实坐着是比较辛苦的，（众笑）站着可以随便动一下，坐着就比较不能动了。所以，我坐下来就可以同情大家了。因此啊，今天可能就不能讲那么久，因为我做到累的时候，我就知道你们也累了，那我为了要休息我就赶快结束，所以今天就可能会早一点结束。嗯，不过呢，我们正好可以留下一点时间给大家问一些问题，包括前几次所讲的，都可以提出来再讨论。

系统知识的建立从词语定义开始

我们上一次讲到，形而上学是不容易建立的，乃至于在某个方面说是不可能建立的、不可以建立的。从什么地方说不可以建立呢？从我们人类是一个现实的存在，这一种存在状况下，说我们人类不可能有一种学问叫做形而上学。但是，自从人类有思想以来，不管东方跟西方，就好像尼采所说的，人类啊，是一种追求形而上学的动物。这个讲法也很特殊，也很有深意。一般人为人类下定义，都采用了亚里士多德的，“人类是理性的动物”。当然了，我们可以为人类下其他的定义，但是以亚里士多德的这种定义为最规范、最平实，所以，大家最能够采用。其他的定义呢，都是意有所指，特别想要凸显某一种特质，人类的某一种特质。但是下定义的方法，是应该追求这个词语所代表的本质意义，而不是特别去表现某一种特殊的品质。

什么叫做本质的意义呢？比如说，人类之所以成为人类，他最根本的特殊性是什么，也就是说把人类放在动物类里面来看，人类跟其他的动物类，比如说跟牛啊马啊，乃至于跟苍蝇、蚊子啊，这些动物啦，人类跟它们有一种很本质的区别。你能够认识到这种本质的区别，你才可以替这个类下一个定义。下一个定义就是把这一类，小类归到大类里面，而把这个小类它的特别性指出来，它就从这个大类里面呐，凸显出来了。把人类放在动物类里面，这是第一步。第二步，有那么多的动物，请问人类跟其他的动物类到底有什么不同呢？你不能够说人类是两只脚的动物，那人类跟鸡就一样了，这样，是不是？你不能够说人类是有眼睛有鼻子的动物，你不能这样讲对不对？这不是他的特殊的区别所在，所以不是人类之所以为人类的本质所在。

那所以，听说当时在希腊的时候啊，亚里士多德想要替人类下个定义，他就左想右想。这个中国人呢，也替人类下了一些定义，说人类啊，叫做圆颅方趾的动物——圆颅就是圆的头；方趾呢，就是四方的脚板，脚底板。——那么圆颅方趾是不是人类最特别的所在呢？这个有问题。而当时啊，据说他们要下定义的时候，说人类是两足，两只脚，但是想到两只脚呢，又想到鸡。鸡有毛，所以干脆把毛去掉，所以，两足无毛的动物，这样子，这样来下定义了。那结果呢，有人就从墙外把一只鸡啊，鸡毛拔了，（众笑）把一只鸡抛到学校里面来，（众笑）让学校老师看一看这是不是人类。（先生笑。众笑）后来想一想，这不行，这个两足无毛不能够定义人类。这当然是一个笑话，但是，这里就可以显示出一个思考，乃至于一个词语，要有精确的认识，这样子才能够渐渐累积成学问。

所以一个人有没有学问，首先要看他的知识确实不确实，这个对于“人类”的这个词语，对于“人”这个字，“人”不是一撇一捺的一个字。当然了，你说这是一个字，那是另外一个意思，我们用这个字想要表达一个意思，想要赋予这个字有一个意义，这一个意义我们可以拿来大家使用，假如要做学问的使用，必须对这一个字的意义作一个明确的规定——明确的规定叫做下定义。假如一个词语没有下过定义，它就不能作客观的使用，只能作主观的使用，因为你只能够按照自己所想的这一个字的意义来运用它。而这样子的运用不能够让别人也清楚你是这样运用。所以，人类相处的时候，人际关系当中，有很多的误会，有很多的啰嗦辩论，都出自于这个词语没有经过共同的认定，至少在两个人之间没有客观性。乃至于在社会中没有客观性，在国际中没有客观性，在各种的学问系统中没有客观性，你说你的，我说我的，我说的是我了解的，但是你说的，虽然用同一个字，但是你的意思不一样。请问，这不是产生很多的辩论了吗？所以研究学问最先的第一步，就要确立知识。

所谓学问，就是有系统的知识，如果知识都还不确定，你怎么能够成立一个系统呢？而这个知识的确定的第一步，就是把每一个词语都弄清楚。那弄清楚，西方人就用下定义的方法。那么，从希腊的时候，西方人就注意了下定义的这一种工作。这是由亚里士多德确立了一种学问的方法，做学问的方法。所以西方人不容易、不简单，值得我们敬佩，值得我们学习。假如一个人从小，至少是从年轻时候，他能够具备思考力了，他所读的书、所讲的话，都尽量的清楚、明白，这样子，这一个人他用功读书，努力思考，就比较不会白费力气。他跟人家来往，就比较不会有无谓的、莫名其妙的辩论。辩论来辩论去，不是在辩论那个主题，是两个人词语用的，相同的词语是不同的意义，那就产生辩论了。

所以，我们的教育非常重要的一个，当今非常重要的一种改革的方向，就是希望一个人到了能够思考的时候，大概在高中以上，最少到了大学，他能够运用思考的时候，希望他能够从一个字、一个词的定义开始，不要混淆了。这个混淆起来啊，问题是很大的，如果大家熟悉的话，你可以想一想，韩愈有一篇文章叫做《原道》。原，就是复原，原来，恢复原来的本义。所以，韩愈也有这一种的态度。因为“道”这个字啊，是日常用语，从日常用语当中。这个思想家，他用词用语，也不能够离开日常的用语。当然，有一些思想家，他们会独创一些特别的词语，那是很不得已的。就是特别的词语，它的字也从一般而来，只是它把它构造起来，这个词语很新鲜。那么假如是普通的字、普通的词，这个思想家要赋予它不同的意义，他必须为他这个词语作新的解说。那像“道”这个字，是一般的用语，而思想家呢，都拿来用。而每一个学派的用法不一样，乃至于同一个学派里面每一个学问家，他对这个字所赋予的意义也不很一样。当这个时候，就迷惑了我们后代的读书人啊！

那么像韩愈就写这篇文章，叫做《原道》，就是要追问“道”这个字本来的意义是什么，这个了不起啊！韩愈这篇文章最主要的是要辟佛老，“辟”，开辟土地那个辟，“辟者，开也”。“开”就是把它分开，把它隔开，把它分开、隔开的意思，就是把它排斥出去的意思，所以“辟”就是排斥的意思，辟佛老就是排斥佛教跟道家，要辟佛老。辟佛老是从韩愈开始，然后到了宋明理学更加地用心，也就是说辟佛老的工作做得更加地严密，做得更加地彻底。当然了，就是引来佛老学派的不满。当然了，所谓的佛老学派其实只有佛教的学派，因为，所谓的道家，我们中国所传的道家，我觉得道家真的是道家，道家真的是非常纯粹的道家，凡是道家的人呢，真的都是很清虚自在，所以道家比较不会跟人辩论。你看，儒家辟老学，辟老子庄子，辟道家，从来没有一个道家的人出来反驳儒家，这样。道家很可爱。其实我们也可以这样说了，中国没有成熟的道家，没有哪一个人，他叫做道家学派的，很少的。因为道家本来就不可以成学派，道家成学派就不是道家。老子是不可以写书的，据说是他被逼迫要写书，这样。所以老子写书第一句话就告诉我们说，他所写的书都不算数，因为能够说的就不对，那所写的书不是说了一些话吗？所以老子五千言，就是要告诉我们说，这五千言都是废话。谁能够读出老子的这一种的精神态度，谁就懂了老子了，谁就懂了道家了。所以你拿老子庄子的学问来反驳宋明儒学，那你就不是道家了。道家可爱啊！（先生笑）

佛家本来也很可爱，因为佛家是要人家不执著，结果有人批评佛家，他就起来辩论，这已经执著了。所以，凡是替佛家辩论的人，都不真切了解佛家。佛家是可以让人随便地批评的，让人随便排斥的，佛家还是佛家。如果能够这样，才是真佛家。（鼓掌）当然我这样讲的时候，哎呀，这个太妙了，所以儒家就占便宜了。只有儒家才可以批评别人，（先生笑）别人反过来批评儒家就不对。确实，（先生笑）这是真的。因为佛家跟道家都追求去执着、都追求空、都追求无、追求清、追求虚。所以，这两个学派是非常令人可喜的。一读到道家的书，就令人很喜悦；一读到佛家的书，也令人所谓法喜充满。真好！但是这两家如果也是戴起钢盔，手拿刀剑，也要来战斗，这个就令人不愉快了。所以我希望，道家跟佛家，如果看到儒家的批评，请你都不要有反应。那我就敬佩你了。（先生笑）

韩愈做了《原道》这一篇辟佛老的文章，他从哪里辟呢？他说“仁与义为定名，道与德为虚位”啊。说“道”、“德”这两个词语，不是这两个字啊，这两个词，这两个字是他写出来的字形，跟小学生写“道”与“德”这两个字，叫这两个字。对于一个学者，一看到“道”这个字，而心中产生一种意义，看到“德”这个字，心中产生某一种意义，这就不是两个字，是两个词。词是有意义的，而且它应该有确定的意义。但是，刚才说“道”或是“德”都是常用语，这些学问家、思想家，他必定要用这些词语来表达他的思想。而每一家都用同样的字、同样的词。请问一个读者，像你来读儒家的书，读到“道”，读到“德”，请问你有什么样的想法？也就是说什么样的意义从你心中升起来？你读道家的书，也有“道”跟“德”这两个字。尤其道家的书，“道”跟“德”这两个字啊，用的非常的多，而且用在很重要的地方。所谓重要的地方，这也是一种巧合了。什么巧合呢？因为《老子》五千言写成竹简，太大部头了，所以就分成两卷。那第一卷的第一个字就是“道”，因为第一卷，现在分成第一章，现在分成八十一章。古人的书是不分章的，甚至没有标点符号的，一气写下来五千多字。那分成两卷，第一个字就是“道可道”的“道”，所以这一卷呢，就称为《道经》；第二卷呢，就是第三十八章的“上德不德，是以有德”，开头就是“上德不德”这一句话。那古人要称这部书的这一卷，往往都用第一个字第二个字，像《论语》分成二十篇，第一篇就是《学而篇》，第二篇就是《为政篇》，那“学而”就是取“学而时习之”，“为政”就是取“为政以德”，都是从前面两个字，这是没有代表意义的。有人读《论语》，说，“《论语》的第一篇呐，就是劝我们为学；第二篇哪，就劝我们为政。”各位，这是瞎说，但是有人就这样讲。

我曾经讲过一个笑话，说有学生问朱熹，说，“孔子内圣外王之教，有时候我们看到孔子叫我们要努力为学，有时候孔子要叫我们去热心地从政，子夏就说‘学而优则仕，仕而优则学’，那么请问朱夫子，到底孔子要我们为学重要呢？还是为政重要？”朱子想了一下子说，“学而第一，为政第二”啊，这样。朱子也是瞎说，但是，朱子是幽默！你如果说《论语》的每一章，它的命名是有意义的，这真的是瞎说。而《老子》的两卷，第一卷就是《道经》，第二卷“上德不德”，总是不能用“上”这个字来命名说“上经”。那“上经”前面不是有一个“上经”了吗？《道经》不是叫“上经”了吗？所以“上德不德”的“上”就不能用，所以就用第二个字“德”，要叫做《德经》。所以《老子》又称《道德经》。为什么？因为《道经》跟《德经》合起来。你千万不要认为《老子》又称《道德经》，是因为《老子》讲道德，你不可以这样认为啊！讲道德的是谁呢？《三字经》说了，说“孟子者，七篇止，讲道德，说仁义”啊，讲道德的是谁？孟子啊，不是老子啊！但是孟子的书不称道德经，老子的书却称《道德经》，有些人就望文生义，就说《老子》就是讲道德啊。如果《老子》你说它讲道德，当然也没错，因为老子确实在书中提到了很多的“道”这个字、“德”这个字，“失道而后有德，失德而后有仁，失仁而后有义”啊，不是讲道德的吗？“道生一，一生二，二生三”不是讲了“道”了吗？“上德不德，是以有德”不是讲了“德”了吗？“为而不恃，长而不宰，是为玄德”，老子不是常常讲“德”吗？所以老子常常讲道德。

所以《老子》讲了“道生之，德畜之，失道而有德”。“道”跟“德”确实是老子常提的意义，而且“道”跟“德”也分出它的层次。老子对“道”跟“德 ”这两个字用得非常的精当，但是请问《老子》是不是讲道德的书？这一句话有两种解释。你可以说是，《老子》是讲道德的书，虽然我不是从《道经》、《德经》号称《道德经》来说《老子》是讲道德，但是《老子》确实讲了“道”跟“德”，讲得很清楚。所以我刚才不是说《老子》没有讲道德吗？我是说你不可以依照《道经》、《德经》合称《道德经》来说《老子》讲道德，你要依照老子的文章，说老子常常提到“道”，常常提到“德”，而且把“道”跟“德”的层次划分得很清楚。是先“道”而后有“德”，失“道”才是“德”，是道生而德畜。老子讲得很清楚，你要从这里讲，说老子也在讲道德。但是这一来就麻烦了，因为中国人一听到“道德”这个词语，请问你是先想到什么？我们一般中国人一提到道德，总是儒家方式的道德，而不是道家方式的道德。这个就麻烦了，怎么道德还有儒家的，还有道家的？如果不能够了解“道德”这两个字在这两门学问中有不同的意义，那我们就白读经史子集了。我们就读不懂了，我们的思考就混乱了。韩愈就是要解决这个问题。

那么，再来说道德是不是只有儒家的用法，啊，儒家常用，只有道家常用，中国人常用呢？不然。佛家也常常有“道”、“德”这两个字，佛家也讲“道”啊，佛道啊！佛家也讲“德”啊，功德啊！福德啊！那么佛家也讲道德，一听到佛家讲道德，我们一般人就想，佛家应该不是讲道德的吧？所以“道德”这个词语首先想起来的是儒家，其次，解释一下，说：“哦，原来道家也讲道德”。再解释更细一点，“哦，原来佛家也可以讲道德”，对的。那到底谁是真讲道德呢？大家都真讲道德。只是大家对于“道”跟“德”的意义给予不同的赋予，你赋予不同的意义。所以，要讨论儒家、道家、佛家，韩愈认为不能够从“道德”这个词语来讨论，因为大家都讲“道德”。

那要从哪里讨论呢？要从定名开始，你不能够从虚位开始。说“道与德为虚位”了，说“道”与“德”是一个虚的平台，位置嘛。每一个人都可以用“道”跟“德”。就好像这个讲台，是一个虚位，每一个人都可以上台。但是上台的人呢？他的表演内容不一样，他演出节目不一样，所以要有定名。这一次是来古筝演奏，这一次是来做一个新疆的舞蹈，那么古筝演奏跟新疆舞蹈都可以在同一个舞台上，这个叫做定名。那用什么来定名呢？韩愈是为儒家而作这一篇文章，所以“仁与义为定名”。要讲“仁”跟“义”，以“仁”跟“义”来定义道德，这样子，这个道德才是儒家所讲的道德。了不起！你不要认为韩愈是文人呐，很多时候我们学中国哲学的人对于韩愈，是不注重的，但是韩愈确实有所见，乃至于中国的所谓道统之说，就是韩愈在这一篇文章首先提出来的。说讲道德啊，仁义啊，或者是以仁义来讲道德啊，这个传统啊，是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”所以我们常听人家讲中国道统，尧舜禹汤、文武周公、孔子孟子，这一个系列，这些人，是韩愈首先把它整理出来的。虽然这个整理在古时候就由大家公认，但是从来没有人发为文章。所以韩愈这一篇《原道》非常重要，这叫道统之说。

那么当然了，道统之说啊，也被我们现代的中国人呐，骂得很惨呐，认为啊，这个道统之说啊，就是限制了中华民族心灵的发展啊！认为啊，这个道统啊，就只有定于一尊呐。乃至于啊，说中国人为什么这么尊重儒家，为什么一讲儒家就认为是主流啊？他认为是董仲舒建议汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”了，要不然儒家不会成为中国文化的正宗啊。中国文化谁是正宗，还不知道啊。或者说，中国文化就可以百花齐放了，百花齐放的中国文化不是更加的完美吗？为什么要定于一尊呢？各位，你对于中国一百年来这样子看所谓的道统之说，请问，你作何感想？你认为古人的道统之说，对的呢，或者意义很重大呢？还是认为近代人说要平列地看，诸子百家平列地看，全世界各种学问平列地看，这样子我们中国才有救。你认为哪一种才是有道理？如果这个问题不在你心里解决，你就不能为中华文化担起责任。因为你的心灵还没有一个确定的方向，还在摇摆之中，乃至于连这个问题都没有问题意识，你连在这个时代里面你的定位是什么都不知道，那这样你怎么能够替中华文化负起责任呢？所以，很多问题一想到就可以测验自己对于人生的智慧，或者说对于我们祖先的学问的领受，就是领悟了有多少，你契入的程度有多少？每一个问题都可以测验出来。每一个人都要常常测验自己，不过现在的年轻人哪，很少人去想这个问题，所以中华民族的复兴不能够寄望在现代的中国年轻人身上。假如中华文化的复兴不能够寄托在现代的中华民族的年轻人身上，那请问要寄托给谁呢？就无处寄托，无处寄托会怎么样呢？就是中华文化只好继续地沉沦，继续地烟消云散，乃至于灭亡。所以，我们从许多的方向，都集中在这一个意识上：就是我们要有一种精密的思考，要有一种开阔的心胸，还要有一种平正的态度来面对每一个问题。

古人的问题、现代的问题，乃至于古人跟现在不同，这个时候所产生的问题。古人非常地赞颂传统，所谓的道统，现在人认为要打倒道统；古人认为董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，是对中华文化有贡献的，现代人认为董仲舒是残害了中华民族。请问，你对这个针锋相对的争辩，你有什么看法？你不可以没有看法，因为你是中国人，你是现代的中国人，你是现在的中国的知识分子，你不能没有看法。没有看法，刚才说了，你放弃了你的责任，而这个看法要怎么看呢？我今天当然不是来讲一个标准答案，因为这些看法是没有标准答案的，不可以有标准答案的，有标准答案立刻就引来许多的攻击。但是，它又可以有标准答案。这怪了！不能有标准答案，为什么又可以有标准答案呢？这个标准答案就是所谓的，“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明”的那个“以明”来做答案。什么叫用“以明”来作答案呢？用明白的心灵、公正的态度来面对这个问题，好好解答这个问题，这个问题的解答不是在某一个点上、某一个方向上、某一个层次上解答。而是在多层次、多方向中解答。

就好像，什么叫做道德？我们要把儒家所谓的道德，我们要了解清楚。韩愈说“仁与义为定名”，以仁义做底子的道德，就是儒家的道德。这样来说，道家的道德是不是以仁义做底子呢？假如不是，他是以什么意义来作为底子，来说道德呢？假如他有不同的底子说道德，那么，道家的道德是另外一个意义。于是，道家也讲道德，这句话就成立了。佛家是以什么底子来成立他的道德呢？假如你能够知道他内在的意义，佛家也可以讲道德。于是，三家都讲道德，三家的道德都不一样的意思，这样子，它就有客观的意义了。所以，没有标准答案而又有标准答案，就是这个意思。没有标准答案，你不能在某一点上用某一个特定的意义来规定什么叫道德，而让三家都接受。但是有标准答案就是每一个意义中，你都知道他站在什么样的位置，在什么高度，用什么内涵，来讲他的“道德”两个字。于是，每一家的道德都可以成立。这样叫做学问。如果没有这样子的工夫，你就不能成就你的学问。一塌糊涂！这个本来是很简单的道理啊！那每一个人在这一生当中，只要你要做学问，每一个人都要最少经历一次非常清晰明白的分析、解释、定位，而一个人一辈子只要经过一次就可以了。这么重大的问题，而你要做一次工夫，为什么不做这个工夫呢？不过，很遗憾的是，一般人没有经过这样的教导，没有人教你做这一种工夫，你也不知道要做这种工夫，也不知道要从哪里做这种工夫。因此，今天大家有福气了，你来听我讲，我就替你做这种工夫，而且你只要做一遍，听我讲一次，你就一辈子都明白。（鼓掌）

这样子慢慢地养成一种习惯，遇到每一个字，每一个词，都要有清楚的思考。如果不知道这个词、这个字居然有那么丰富的意义，你就要在互相辩论的地方——古人互相辩论，或者是近代人互相辩论，或者是你跟你的朋友——互相辩论的那个辩论当中，你发现这个词语可能有丰富的意义。于是，你要把它定位。就像刚才我们说董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”这一件事情，你要怎么认识它？也就是说，在你心里面，这一件事情，你该怎么把它定位，让你非常地安心，让你将来讲到这件事情的时候，你有底气，于是你就不必再跟自己辩论，你也不必再跟别人辩论，省下许多的精神力气。

追求形而上学是人内在的愿望

我今天不是主要讲这个问题，我只提一个思考的方法。我们要这样问：“请问，是儒家值得独尊？”——在客观上就是值得独尊。所谓客观，我们可以把它缩小到当时的时代。董仲舒那个时代是不是必须这样独尊？我们也可以把这个客观推广到整个中国历史，乃至于整个人类的发展历史，乃至于整个天地宇宙当中，用天地宇宙的观点来看董仲舒这一件事。到底儒家值不值得独尊？假如不值得，是什么时候不值得？是因为在天地宇宙之中道理本来很多，儒家不值得独尊？或者说在中国历史、在董仲舒以前，春秋时代到汉朝以来的中国思想，儒家不可以独尊？或者说，在汉朝，汉武帝那个时代，儒家不可以独尊？总之，你要说董仲舒“独尊儒术”是错的，你一定要讲出一个理由。你如果要讲董仲舒“独尊儒术”是对的，为什么对呢？因为儒家本来就应该独尊，你不独尊是错误的。在汉朝初年儒家是不独尊的，乃至于是道家独尊。请问，在当时，是要继续独尊道家，对汉朝的政治、经济、社会、文化，是比较有益处的呢，还是独尊儒术是比较有益处的？乃至于对整个中华民族——因为董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议被汉武帝接受了，后来真的儒家成为中国文化的主流。请问，儒家成为中华文化的主流，是意义更重大呢？还是让别个家成为主流，还是都不要有主流，意义比较重大？要想一想啊，也就是说，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，他有没有客观的意义？也就是说，儒家值不值得独尊？如果值得独尊，为什么不独尊？这个要思考清楚啊！现在的人都不从这里思考，没有问儒家值得不值得独尊，只有说独尊反正是错的。尤其是在多元化的时代，每一个人就说多元是好的。多元是好的，那一元呢？独尊呢？就一定是错的。就定于一尊。

各位，到底多元才是正确的，还是一元才是正确的？现代人都倾向于多元才是正确的这个观点。不过，对一元是什么意义有没有清楚的了解呢？人家讲一元是什么意思？你要有清楚的了解，了解之后，是多元比较有意义还是一元比较有意义？这个问题是没有标准答案的。但是它又有标准答案！一元、多元没有标准答案是：不可以定一元就否定多元，定多元就可以否定一元。而它有标准答案就是：一元不否定多元，多元不否定一元。为什么？因为多元跟一元不站在同一个层面上。一元可以涵盖多元，多元最后统归于一元。当这样思考的时候，你讲“多元”，你要能够知道，你的祖宗是“一元”；你讲“一元”，你要知道，子子孙孙是“多元”。没有祖宗是没有当下的，你没有子孙，你是流传不够久远，你的内容是不够丰富的，这不成世界。所以，为什么还要辩论？

尤其董仲舒所说的“罢黜百家”的意思，不是像秦始皇“焚书坑儒”，不是这个意思。他不是完全否定，完全禁止。“罢黜”的意思只不过是在朝廷不立学官，就是在我们中央政府不立社科院，不立科学院。这个社科院只有一科儒家，其他科尽量废止、全部废止。政府不提倡，但是并没有把道家或其他家，名家、法家的书拿来烧掉，没有把他们这些学者拿来活埋。没有！所以民间继续流传，只是朝廷不提倡。为什么？固然有人说这是为了统治，但是，只是为了统治吗？汉武帝如果有私心，难道董仲舒的私心也那么重吗？难道两千多年来的中国知识分子都真的那么有私心，都是为帝王服务吗？不一定的。这里也有深刻的文化的意义，也有为人性保留一股正气，乃至于保留一种内圣外王全面性的学问的意义。而内圣外王在外王学的这一面就包含了其他各家。所以其他各家在儒家的心灵的润泽当中，每一家都可以安其位，都可以得其所，每一家都可以得到润泽，得到提升。

如果你要批评董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，我们何不从现在开始，自己建立这一种完满的心态？为什么一定要返头过来？你“罢黜百家，独尊儒术”，我就罢黜儒家，我就把百家全都翻出来，你何必如此呢？假如董仲舒是错的，你这样子的反面攻击，你也是错的。人类之所以常常在困苦当中，就是人类的心灵不够端正，不够开朗，不够全面。就是不够大方，你不大器。所谓“君子不器”是大器，你就小器，你只能够容下你所知道的那一点。小器，你这个人叫做小人；大器，叫做君子。为什么不鼓舞我们现在人做一个君子？为什么说古人小器？你现在也以另外一方面的小器来面对古人呢，这是将近一百年来的中国人文化心灵的堕落！因为把持一个东西，所谓的“尊其所闻”、“入主出奴”。你只尊重你所知道的，你自己所知道的进入到你心灵当中就是主人，你外面的东西都是仆人。你都把它看扁了、看低了、排斥了，这一种心态是很要不得的。这叫做小器。

一个人怎么大器？非常简单。刚才所说的，你端正的心灵，你广阔的怀抱，你有平正的态度，于是你就可以大器了。而要这样端正、广阔、要平正，就必须时时刻刻锻炼自己的心灵。一定要实事求是，任何一个词语，先求其正确的意义，有了正确的意义，你就可以承认每一个方面、每一个层次的学问。而每一个方面、每一个层次的学问都不让它泛滥，都让它有一定的地方、有一定的作用，而统合起来就是所谓“全体大用”。这就是儒家的胸怀！请问，如果儒家的胸怀如此，乃至于是古今中外，只有儒家这一家有这种胸怀，请问，你要不要“罢黜百家，独尊儒术”？而“罢黜百家，独尊儒术”的结果，是不是天下只有一家儒家？其他百家都废止呢？当然不是；也可以说，当然是。说当然不是，就是每一家都有它的用，所以不可以废止百家；说当然是，就是儒家可以开出百家。那作为一个儒者，你要有这种的胸怀。你当然要学习，学习什么？学习百家！但是你也要有志气，这些百家的学问都是人类应该有的学问。作为一个儒者，假如没有这种学问，你也要开出来。这就是一种特别的学问，所以，一般人很难了解儒家。儒家太平常了。

为什么儒家很平常呢？因为儒家本来就是从人类非常正常的心灵开出来的学问。只是所谓的儒家，所谓的圣贤，尤其是儒家的圣贤，他是开得非常的完满，非常的高明，但是他的基础就是人伦之用，所以《中庸》才说“天地之道，夫妇之愚，可以与知焉”哪。就是这么高明的道理，夫妇，匹夫匹妇，他虽然很愚笨，都可以知道；“及其至也”，但是你要知道的很精深，“虽圣人亦有所不知焉”，虽圣人也不能够达到完满的地步。天地之道，“夫妇之不肖，可以能行焉”，也可以去做、去实践。但是“及其至也”，要实践到最高明、最彻底，“虽圣人亦有所不能焉”。圣人也不能够把天地之道完全实践出来。所以儒家，一般人所了解的就是匹夫匹妇之道，而要知道匹夫匹妇之道就是日常生活之道，而日常生活往往很自然地就表现了人性的本质。虽然在日常生活中有很多的驳杂污染，表现得不够清明，不够的高尚。但是他总是有这样子的一个方向在指引着人生，任何人都知道，表现得好是对的，表现得不好是错的，这一种知道叫做良知。所以讲得低，讲得浅近，任何人都可以依照他的良知而行，他就是儒家；讲得高，讲得深，他必须要到达圣人的地步才可以叫做儒家。所以儒家是无所不包。那么，任何一个人都可以从自己本身做起，像这一种学问，是天下少有的。乃至于只此一家，叫做儒家。

我这几次的演讲常常提醒这个意思，这叫做：一元涵盖多元，核心开发外围，内圣出为外王。那么今天我们要讲的一个主题，是一个特别的学问，叫做形而上学。其实，要讲形而上学，虽然它是一个特别方面的一个学问部门。但是，我们要接近它，跟刚才我所说的那一个儒家的本质、儒家的氛围是相关的。我们也要用这种方式来思考。譬如，我们上一次说，形而上学是不容易说的，乃至于不能说的，而所有人都在说。

刚才不是讲，尼采说人类是形而上的动物吗？形而上学的动物，也就是说，只要是人类，他必定有追求形而上学的一种内在的愿望。这样也可以定义人类啊。为什么？因为其他动物没有追求形而上学的愿望。你去问一只狗，请问，狗先生，什么叫做形而上学？它会对你看一看，露出一种疑惑的眼神，你到底在说什么？这样。但你如果问人，问一个人请问什么叫形而上学，他兴许就来了。不过你说一般人并没有什么兴趣啊，我告诉各位，那一般人没有兴趣是他忘记了，他这个忘记呢，是故意地忘记。因为只要人类的心灵还活着，他就有那一种追求高明，追求原始，最原初，他有追求最原初的那一种意念。不过为什么他会忘记呢？而且故意忘记呢？因为他从很小的时候，他就会问形而上学的问题，不过很小的时候问，他要问他的家长、老师，家长、老师总是教他说你不要问这个问题了，这个问题我也不知道。问来问去问久了，他就不问了，因为他知道别人不能告诉他。等到他自己比较有思想了，他想来想去也想不通，后来就不想了。比如说，一个三岁的孩子常常会问，妈妈我从哪里来？这个问题麻烦了。这个家长千万不要回答，你是妈妈生的，所以你来到这个世界。他会说妈妈是谁生的？说妈妈是你的奶奶生的，那奶奶是谁生的？（众笑）各位，这叫做形而上学的兴趣。（先生笑、众笑）三岁就有了（先生笑）。但是你现在不问了，你以为你懂了，对不对？告诉你，你还是不懂。你不问是你知道，这个问下去很麻烦啊，你就怕麻烦。你这一怕麻烦，你就对人生永远理不清楚。所以，人类是形而上学的动物。你永远要记得这句话，时常要问我从哪里来？要往哪里去？这个世界是什么意思？世界之上还有没有世界？是谁创造了这个世界？世界有没有一个边？时间有没有一个开头？有没有一个结尾？如果我把一个东西，把它分成两半，是不是还可以再分两半？分两半是不是还可以再分两半？我越分越细，分到什么地方为止？科学现在是分到纳米，请问纳米还能不能再分下去？你说不行，为什么不行？说不行的人是马上错误，一定可以分，只是你技术不到；你说行，那行你行到什么时候才停止。完了！各位，你说问这个问题无聊，我告诉你，如果不问这个问题，你会一辈子都很无聊，因为你永远弄不清楚。（鼓掌）

那这个问题能不能解答呢？告诉各位，不能解答。说能解答的，马上就判断他错，尤其自从康德以后，已经告诉你不能解答。不能解答，人类又有这个兴趣，那怎么办呢？今天就要告诉各位，可以解答！那如果告诉各位可以解答，那刚才说不能解答，是不能解答错了吗？告诉各位，不能解答是对的。那你说可以解答，那就错了吗？不是。可以解答也是对的。所以，在不能解答的地方说不能解答，在可以解答的地方说可以解答，这样就两面都对了。

上一次说，不是有人在解答了吗？说了一种叫智测的形而上学，用自己的理智思考去测量、去揣度而构成的一套形而上学的学问。这一套学问，这一种方式所建构的学问，已经说过了，这是永远不可能有最后的定案，每一个人都是瞎子摸象。所以，这一种方式被批判掉了，不能走这个方式。那么，有那么多学者讲了那么多形而上学，那我们要怎么看待它呢？我们用一个词语来把它笼罩，把它看待，把它摆出来，这一个词语叫做戏论。这是用佛教的词语啊，游戏之论呐！每一个人都可以自己建构一套形而上学，只要你去思考、你去思考。建构得是不是很巧妙，那是每一个人学力的不同，学问的力道的不同。但是，你纵使建构的再巧妙，永远都是戏论。

宗教的形而上学

这一条路走不通，那还有第二条路，叫做天启的形而上学、宗教的形而上学。宗教的形而上学哪里来的呢？不是任何一个人都可以自己去想一套的，智测的可以自己想一套，只是你想的深、浅，你的内容丰富不丰富，只是如此而已，它是一种程度上的不同。但是，天启的形而上学不是每一个人都可以去思考一套，只有某些特别的人才有这种思考。而这不是思考，是一种体会。而这种体会呢，不是一般的体会，是一种宗教的体会。这一种宗教的体会就是神秘的体会，这一种神秘的体会叫做天启——老天开启你的心灵。这一种被老天所开启的心灵，跟一般人的心灵不是多少、精密不精密的程度的问题，它是一个超越的界限的问题。也就是说，一般人的心灵叫做普通的心灵，叫做现实的心灵，用宗教的话，叫做有限的心灵，或者是被造物的心灵。——我们是被造的，被造物都是有限的。——而这个宗教的体悟者，从天而来的启示，它就有一种不同于现实的、不同于一般人的一种心灵的明白。也可以说是一种理解，但是这种理解不是知识的理解，不是理智的理解，是一种体悟。他有不同的体悟，这种体悟呢，不是一般的、现象界的、知识的体悟，是一种超越的体悟。于是，这里就渐渐有了真正的形而上学的味道了。虽然有些宗教不能够达到这个地步，但是，有些宗教是达到了。能够达到这个地步，真正的有世界之上，乃至于与创造者同在，或者说他能够体会到创造者的心灵或者他的意义，或者是他直接就是世界的创造者的转生，叫做道成肉身。像这样子的时候，这个“道”不是就超越了吗？不是就有超越的意义了吗？这个超越的意义不同于智测的形而上学那一种超越的意义，因为智测的形而上学总是要想一个超越的世界。像柏拉图，想一个我们生前死后，我们所在的天国，我们灵魂在那里，想象一个灵魂的世界。那当然也是超越的，但是那一种超越是想象的。而宗教家的那一种超越的世界，他是体悟出来的，不是想象的。他是若有所见，好像是真的。

而这一种的形而上学，我们说有形而上学的味道了，是什么意思呢？我们不能够加以肯定，一般人不能加以肯定，我们只能够听从，因为只有那些有体悟的人有体悟。这一种的体悟呢，它同时会告诉你，它来传达形而上世界的消息，叫做给你传福音。让你知道现实世界之上还有一个超越的存有，而且，它可能在掌控这个世界——它创造世界，同时掌控世界，乃至于它掌控你的命运，降祸福于你。这个谁知道呢？

所以，一般人听到这样的说法，有两个反应：一个是兴起崇拜之心，我原来我的灵魂是漂泊的，我的灵魂无所依归，我不知道世界的真相、人生的意义。现在有一个先知来告诉我了，于是我就非常地崇拜，于是我就信了他；另外一种呢，是怀疑，难道真的是如此吗？那么，宗教家对于怀疑他的人，就说他是没有智慧的，对于信他的人，就说你是有智慧的，你是可以得救的，就这样来评判。所以，像耶稣，他在传道的时候，有一个人，就拿了一枚硬币给耶稣看。什么意思？你传你的天国的福音，但是我告诉你，我们人生是要过活的啊，我们不能够整天跟你去求那个道啊，我们也要赚money啊！这是现实世界你知道吗？所以就质问耶稣，你那个世界难道真的可以满足我们吗？耶稣不是普通人，一接到这个硬币，他就知道这个人要问什么了。这个人没有讲话，圣人就是圣人，他知道他要问什么。于是，就把这个硬币还给他，说了一句话：“凯撒的归凯撒”，因为硬币上有个凯撒的头像，就好像我们现在的硬币上有一个某人的头像一样。（笑）硬币上都有一个头像， 这是从古以来大家的习惯，所以他说“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，了不起！立刻把世界隔开成两半，一半在上，一半在下。这两个世界是不能相通的。你不信我的道，你就去过你的凯撒的生活；你信我的道，你就要跟着我走。

各位，你生命中曾经遇到这种景象吗？——不是你曾经有没有遇到耶稣，我们可能没有这个福分遇到耶稣，因为耶稣已经上十字架死了。虽然他可以复活，不过他复活的时机还没有到。听说2012年就是耶稣复活的时机，因为，世界的末日，要做审判了，大家小心！（众笑）耶稣就等着这一天，很多人也等着这一天。——我是说你曾经遇到过这一种的经验，有人跟你说，某一种教是可以救赎你的，可以解救你的，可以解救你的生命，可以安慰你的灵魂。这是西方宗教的说法。而东方也有宗教跟你说，你信了这个道、这个教，你就可以得到解脱，或者说今世解脱，或者说来世解脱，或者说在几世几界之后，你总是可以解脱，你可以不生不死，了脱生死。你听到这一种教，你兴起什么样的意念呢？你说这个我不信，我告诉你，你是一个没有智慧的人；你说这个我信了，我告诉你，你也是一个没有智慧的人。（笑）你要怎么办？各位啊，难呐！遇到这一种问题不容易啊！这是你生命中的大事，这可能比你结婚还要大事的大事。因为结婚是过一辈子，你信宗教呢，叫做永生永世的事情。大事啊，不容易决定啊！

不容易决定怎么办？你不可以随便决定，为什么？依照儒家所说的教导，它其中有一个道理可以说，说你不能随便决定。因为宗教的要求，首先是你要信，在佛教叫做起信，有人叫正信。古代有一本书叫做《大乘起信论》，佛教的人说“信为功德本”，你信了才有功德，你不信的话永远没有功德，你做的修行工夫是白费了。信为功德本！而西方的宗教呢，你不信，你根本入不了门。所以，他们的宗旨叫做“信、爱、望”。耶稣不是讲博爱吗？耶稣告诉你，博爱不是他的第一个要旨，不是他宗旨的第一项。他传教的第一项宗旨是叫你信，你不信，你的爱是不可能博爱的；你如果没有博爱，你是不可能有希望的。所以，对于宗教，第一件事情就是信。西方的宗教固然如此，东方的宗教，现在东方的宗教，我们可以稍微地简单一点说，因为宗教太多门派了。

我们说东方的宗教最成熟的应该是佛教，西方的宗教最成熟的就是一神教。一神教目前我们所知道的大略的就是基督教、天主教、伊斯兰教，都是一神教。一神教是已经把一个所谓的隔绝的两个世界讲得非常的清晰明白，把超越的世界推到了极限。所以，西方的宗教发展到一神教，就不可能再发展了。所以伊斯兰教是比基督教、天主教还要后代才成立的，但是它成立的样子完全跟基督教、天主教一模一样。假如没有一模一样，伊斯兰教的地位就不能够这么崇高，它就不能够有那么大的发展。所以，一个教要有所发展，要成为大教，他一定要有他的高明之处，他的高明之处一定要达到一个极点。而一神教已经达到极点了。多神教是不成熟的宗教，因为多神的意思啊，是每一种神都有他负担的职责，也就是说每一种神他的能力都是有限的。你所崇拜的神能力既然有限，人家崇拜的神是无限的能力，可见你的神不及格。所以你崇拜多神教被一神教的人所讥笑，这是应该的。所以，你不要怪罪，西方宗教传到中国来，那些传教士，他都有一种骄傲的态度，而且他一传给中国人，许多中国人立刻产生信仰。你不要怪罪那些传教士骄傲，你不要怪罪中国人去信靠这些一神教，你千万不要怪罪。这是人之常情、人之常性，这其中有真理所在。

在西方宗教还没有传到中国以前，东方的宗教——佛教。佛家传到中国来，为什么中国人会那么多人信佛教？告诉各位，中国古人，一般民间的宗教大概都是多神教，你去看看《西游记》就好了。《西游记》里面不是有很多的妖魔鬼怪，还有神仙吗，还有神吗？这些神升升升升……到最后，这些神的统御者是玉皇上帝。当孙悟空大闹天宫的时候，没有一个人可以制止它，到最后谁来制止他呢？（听众答：如来佛）如来佛！所以如来佛伸出手掌，孙悟空就就跳不出他的手掌。你孙悟空再厉害，再大闹天宫啊！所以《西游记》这一本书很奇怪，他把中国的宗教跟印度传来的宗教，它结合在一起，把它们的世界，把它融合在一起了，非常可爱！但是这个写作《西游记》的人，他也有相当的见识。因为，东方的宗教只有到佛教才是完满的，至少它的最高的境界达到一个极点了。所以，你不要去怪罪中国人为什么那么多人去信佛教，信佛教是有相当的道理的啊！

西方的宗教，天启的。既然是天启的，只有这些先知者，他能够了解全盘的意义。至于一般人，只能够听他的传播。所以一般人一定只能信，从信开始。而东方的宗教呢，像佛教。你怎么开始信佛教？信佛教有一个仪式，就跟信基督教一样，也有个仪式。信西方的宗教的仪式叫做受洗，你的身体、心灵是污染的，于是要给你洗一洗，洗你的身体就代表洗你的心灵。你的心灵干净了，你才可以入他的教。而东方的宗教、佛教呢，你要入门，你也要有一个仪式，叫做皈依。皈依有三个，叫做三皈依：皈依佛、皈依法、皈依僧。什么叫做皈依？就是你就完全信就可以了，叫做皈依；你把生命交给他就是了，叫做皈依。这跟西方人把他的生命交给上帝是一样的。所以，所有的宗教其实都是一样的。什么叫做宗教？可以用一种方式看出来，他是不是宗教，就是他有没有皈依的仪式、受洗的仪式。假如有，就代表什么呢？代表它是以信为主。为什么你要信？你看，你皈依佛、皈依法、皈依僧，什么意思？你要把生命全部托付给佛。或者说，讲好听一点，这个生命的意义在于追求成佛，叫做皈依佛。你生命就往这个方向去了。但是佛已经不在世了，佛已经灭了，佛灭了已经两千多年了。佛寂灭后，你就不能皈依佛了。于是你要皈依佛的教导，这个教导都流传在世间，写成经典，这个叫做法。所以，不能皈依佛你要皈依法。而这个法呢？不是你能了解的。这个法虽然用文字写，古人的文学素养高，你可以读懂佛经。但是你虽然读懂佛经的文章，你并不一定能够有智慧去参透里边的高深的意义。

所以纵使你能够读佛经也不行。何况现在的人连佛经都读不懂，也不敢读。有很多人呢，朋友啊，来见我，他手上就挂着念珠，我就问他“哎，你信佛是不是？”他说“是，我信佛”。请问你读过几本佛经？说我没有读过几本佛经，我就是信佛就是了。我说你这样信佛是不道地的，或者说不真诚的。那为什么呢？那些老太婆也可以戴佛珠，老太婆信佛信得很虔诚啊。我说老太婆不认识字，所以她不必读佛经。你认识字你就不能不读佛经，他说佛经我读不懂啊，读不懂你受过几年教育？我大学毕业。你读不懂佛经是你的过错。他说，我读不懂没有人教我读。那我说，好，不是你的错，是我们教育的过错。所以，你信佛，你要皈依法，这个法，佛法，记录在经典中，你要读经。但是你说如果你读不懂，或者是你纵使读懂了文章，你也不可能读懂他的意义。所以叫做“依义不依语”啊。“依义不依语”就是要依照真正的意义，不能够依照文章的语句，不能够死于句下。这个就不容易了。所以，你不能够皈依法，只好退后一步，皈依僧。你就把你的生命信靠给你的师父，你面前的这个僧人，这个和尚。为什么呢？因为这个和尚可以传你法。这个和尚是有法的，他这个法呢，是从哪里来？这个法是从经典来。而经典从哪里来？经典从佛而来。

所以，僧代表法，法代表佛。所以皈依僧就是皈依法，皈依法就是皈依佛，到最后，只有一个皈依——皈依佛。但是，有三皈依，你是不得已的。那么皈依要怎么皈依？你一定要信，你如果说我皈依这个和尚，但是这个和尚所传的法我不信，那什么叫做皈依呢？什么叫做信佛呢？所以，在宗教里面，就有一种心态，什么心态？我既然皈依了，我就应该起尊重之心，这个师父所讲的，我应该全部接受。有这样的态度，你才是真信呐！但是呢，有些人呢，他就想，难道这个法师所教的就是对的吗？啊，糟糕了！那他怎么办？他要回到皈依法，他自己去读佛经，读佛经你说这个佛经难道是真的是佛所说的吗？因为每一本佛经所说的都不大一样，甚至于还有一些冲突，请问你怎么办？这个麻烦了！所以你就从皈依法跳到皈依佛，那佛又在哪里呢？所以，各位，你信佛教是一件很麻烦的事，你说我信佛教很单纯哪，我就是信呐，我就是法喜充满啊，我就全身舒泰啊。这个我也做了很多功德啊，我有很多福报啊！虽然你是如此，其实你的心灵还是很杂乱的，很麻烦的。你说你不麻烦，那是你自己没有深入去思考，没有智慧。但是叫你深入去思考呢，你又不能够再信了。为什么？不管你信什么宗教——东方的、西方的——这个所谓的信，我们今天把它讲清楚，“信”这个字。

刚才说智测的形而上学，因为那个形而上学不能了解，你要智测，那叫做戏论。现在宗教呢，告诉你一个超越的世界、超越的道理。甚至到了佛教的时候，它可以超越界跟现实界，它可以融汇一体，真俗不二，它可以讲到这里。但是毕竟有超越的世界可以追求，它也开出一个形而上学的世界让你去向往。不过，那一个形而上的世界最多只有佛知道。假如说这个法也记载了，最多只有法上面在说。假如说你的师父，这个僧人，他有体悟了，也只是你的师父有体悟。请问你体悟了没有？告诉你，没有！假如你有，你也不必信了。所以这样的信可以用一个词语来断定，叫做迷信。

各位，听到我这样讲，不要认为我是在贬低宗教的价值，我在贬低一些信宗教的人，他的态度。不是的。因为这本来就是如此，如果不迷，你就不会信，也无所谓信。讲到信，一定是迷才会信。什么叫做迷才信呢？迷就是你不了解，你没有从心灵里面完全明白，你只有一种模模糊糊的向往，甚至连模糊的向往都没有。模糊的向往就是你还好像雾里看花，而对方跟你讲它这个花是很明白的，你只是雾里看花，这一种人已经相当有智慧了，是你完全不明白。有人告诉你，那里有一个世界是可以追求的，于是你就一头栽进去。请问，那不是迷信是什么呢？也就是只有迷才能信。刚才讲耶稣的故事，不是因为要信就要怎么样呢？你就听我的就是了，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。这个耶稣也不能跟你讲一套啊，为什么呢？因为只有他是上帝的独生子啊，你不是啊，他怎么可以跟你讲清楚上帝是什么意思呢？所以不可能的。

那么，耶稣还有一个故事，他这样说。有弟子——既然是跟了耶稣了，已经是很亲近的弟子了——听到耶稣讲道，讲了很多了，不过弟子还是，心中还有疑惑。就问耶稣说，请问老师，你天天跟我们讲上帝、上帝……请问上帝在哪里？你为什么不叫他出来让我们看一看呢？意思就是说：老师啊，我信你，但是我还是很迷惑的，你知道吗？我是迷信你，你知道吗？请问耶稣，他遇到这个问题要怎么回答才好？所以耶稣就是耶稣，圣人就是圣人。他说，你天天跟我在一起，你还没有见到上帝吗？把这个弟子骂得满头包。弟子就不敢再问了。什么意思？你天天跟我在一起，你没有看到上帝吗？那弟子说，我当然没有看到上帝啊！弟子不敢这样回答，因为弟子知道耶稣的意思。耶稣的意思就是说，你信我不就对了吗？我难道会把你带错路吗？你跟我走不就好了吗？你将来就会看到上帝了，你现在不能问这个问题，因为你程度还不够。就这个意思啊，这就是信呐！

如果你信佛教，你去问你的师父，请问师父，我这样做对吗？我听你的法、修法，这样修对吗？还有那么多的，别人说的，还有那么多的法可以修，师父你的法难道是比较好吗？这个师傅马上给你骂一顿：要不然你去信别的，我把你扫地出门。为什么？你拜我为师你还不听我的嘛！各位，这是永远的疑惑。所以，信宗教的人，一概不敢想这个问题。这叫做宗教形式的形而上学。

那这个形而上学，它开始于那个形而上的世界。只是它开起来，你只能信。那现在没有路可走了？不然，尤其是东方的宗教，尤其是佛教，它跟西方的宗教不一样，西方的宗教叫你信，你是永远要信下去。信到最后一天，耶稣来了，对你的灵魂做审判，你是要下地狱呢？还是要上天堂。于是世界就结束了，人生就结束了。但是，你到最后还是耶稣是耶稣，你是你。他只是把你救赎，判到天上去生活，享受永远的幸福。或者说把你贬到地狱去，去受永远的痛苦。而东方的宗教不一样。佛教跟你说，你现在程度不够，你先信我，我保证可以把你带上去。有些和尚不能够把人带上去，他就有另外一个方法。你就念佛，念佛你念得诚恳了，不是我把你带上去，是阿弥陀佛把你带上去。你到了阿弥陀佛的世界，它保证你成佛！所以，有各种方式来保证你成佛。而当你成佛的时候，你与佛同在，而且，你就是佛，而且，诸佛同一佛，所有的佛就是同一个佛，所以人人皆可成佛。这个西方的宗教是不一样的。西方的宗教不能够说人人皆可以成耶稣，人人皆可以成基督，人人皆可以成上帝。当你这样讲的时候，你是异教徒。在中古世纪，你是要被杀、被消灭的、被火烧死的。那现在呢？假如说东方的宗教，人人皆可成佛，只要你从你的心灵上你去修行。所以东西方的宗教不一样。虽然不一样，你的起步，你第一步，东方的宗教跟西方的宗教是一样的，你要起信。

所以，西方的宗教形态的形而上学是说你永远没有能力去接近这个形而上学、去完成这个形而上学；东方的宗教佛教告诉你，现在你只能向往一个别人告诉你的形而上学，但是，你将来是可以证成这个形而上学的。唉，这个形而上学就不是那么虚假了。不过，是不是只有这样子呢？刚才讲到，佛教如果是放在宗教式的形而上学来说，但是它又可以通过一个人心灵的努力而达到一个完全坦然明白的形而上学。这一种透过自己心灵的努力，这一种的努力，我们称为实践。所以，从实践也可以接近形而上学，乃至于从实践可以证成形而上学，称为实践的形而上学。

实践的形而上学

刚才说，所谓实践就是透过你心灵的努力。但是心灵怎么努力呢？实践有两个要义：第一个要义是，实践必须有一个目的。那一个目的就是最后的理想、终极理想；那一个目的是在超越界，是形而上界。西方的上帝也是超越界、形而上界，但是西方的上帝不能够作为你的人生的理想。你只能够去崇拜，只能够去祈祷。但是实践的学问，它立的理想是你可以达成的。那一个理想，我们可以称它为本体，你的目的称为本体，而这个本体呢，它可以透过你的生命的努力，这个生命的努力，我们讲心跟性。什么叫性？我们的生命内在本质上就具备这一种性质，这叫性。而这个性质，你可以是用你的生命去体贴它，去实践它，去证成它。这是第一种讲法。第二种讲法，这一种性质本身又是一种性能。所以讲心性之学啊，讲到性，它可以是性质的意义。它存在在你的生命当中，作为你生命的本质。那作为你生命的本质，你可以去理解它，可以去接近它，可以去把它实现出来。但是，你是不是真的可以呢？也不一定。现在如果把这个“性”看成既是存有又是活动，也就是说，它既是你的本质、性质，又是你的本能，它是你的性能。所以“性”也有“能”。所以一个人去开发他的心性，他是一定的，是从性自己发出来的，所以“性”发而为“心”，所“性”就是“心”，“心”也就是“性”。“性”是“心”的本体，“心”是“性”的作用。那本体就是作用，作用就是本体。从作用处说“心”，从本体处说“性”。假如人没有这种性质，没有这种性能，那人就跟其他的动物，乃至于跟其他的物一样。佛教说其他的物只要是有情，只要是有生命的存在，它都可以有心性，佛性无所不在，乃至于无生命的石头它也有心性。佛教讲得是很宽广，这个宽广，我们暂时可以忽略。因为我们现在所关心的是人，是我们自己。至少对于人这一类来讲，他真的是有某一种高度的内在品质。这个高度的内在的品质我们称为性，这就是人性之所以特殊的地方。

而这个“性”，有些学者有些学者，有些学派认为它是可以发为“心”。这叫做心即性，也可以叫做心即理、因为“性”所发出来的就是“理”，道理。这个道理从天而来，叫做天理。这个天的意思就是自然而然，不知其然而然，本来就在，这个叫做天，所以叫做天理。所以天理不一定是从天上来的道理，不一定是从上帝那里来的道理。如果天理是从天上来的，从上帝来的，这又落入到宗教的形而上学去了。所以中国人讲“性”，尤其是儒家讲“性”，并不一定是它从天生而来，而我们人类去实践这个“性”，完成我们的人性，来合乎天道。这一种讲法是没有错的。但是，这一种讲法必须加一些说明，你才可以这样讲。

比如说《中庸》，《中庸》讲“天命之谓性”，我们的性是天之所命。这个天是什么意思呢？这个天有两个意思：一个是自然界运转之天。我们是自然界所生，但是自然界运转之天，比较难以说明为什么我们率这个性就是道。所以，这个天是一种意义上的，叫做义理上的天，不是自然界事实变化的天，是具备有价值、有意义的天。这个天之所命，我们简单地也可以说是自然而然，宇宙生人所命给我们人，我们人就保有了这样子的特殊的人性。而这个特殊的人性，我们率这个性，率着、遵循，我们遵循这个性，就是我们可以走我们的道。这叫做人的道。而假如是走你的人的道是从性而来，性是从天而来，所以人道就是天道。而人并不一定能够马上把道走好，所以我们要修，所以要修这个道，于是就要有教。所以教育的本质功能就是引导人修人之道。修人之道就是合乎天之道。这就是《中庸》对于“天”、“命”、“性”、“道”、“教”的一种定义。最主要是集中在“性”这个焦点上。因为“性”上承天、命，下开道、教。

那么假如这样讲，人的性来自于天命，而人是禀天命所生。而人禀天命所生成的这个性，我们从性而行，那岂不是人的行为都是天所规定的吗？如果这样讲，就不是真正的人类应该有的行为。用儒家的话来讲，这就不是真正的道德。所以《中庸》这句话不能够解释什么叫做道德。因为，这个道德如果是从天命而来，那天命是什么？天命是渺渺茫茫的。纵使是天命在我们心中展现，这也是天命要我们如此做。我们只是顺着天命而做。你顺着天命而行你的道，那就跟基督教“你顺着上帝的旨意而行你的道”又有什么不同呢？所以从《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”不能够建立真正的道德。那么真正的道德要从哪里建立呢？要从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，从这条路来建立。

《孟子》是从“心”开始说。上一次我们解释孟子的“性善论”，我们推，更下推一步，孟子是从“情”开始说，从“才”开始说，从“才”、“情”的表现说，这就是我们的“心”。所以从“才”、“情”把握“心”，从“才”、“情”之善说“心”之善。每个人都有“才”，都有“情”，这个“情者，实也”，实实在在的表现。从实实在在的表现说这就是我们的本心。而从本心呢，我们为什么有这个本心呢？为什么能够有这个表现呢？说我们必定有之所以表现的根据，那就是叫做“性”。所以，从“情”说“心”，从“心”说“性”，从“情”之善，什么叫做情之善啊？“乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心……人皆有恻隐之心，人皆有羞恶之心，人皆有辞让之心，人皆有是非之心。无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”所以这个叫做，四端就是“情”，从“情”来说这是“心”的表现。从你为什么会有这个“心”，说仁义礼智之“性”。

那你怎么了解你有“性”呢？你从“心”来了解；你的“心”怎么了解呢？你有“情”跟“才”的表现；而你“情”跟“才”的表现是表现在一时、一处，一件事情上。但是呢，是不是只限于“乍见孺子将入于井”，你才有怵惕恻隐之心呢？你在别的地方就没有了吗？不是。任何时刻都可以有恻隐之心，乃至于任何时刻都可以有羞恶、辞让、是非之心的表现。那你要怎样如实地表现你真正的“情”跟“才”呢？这叫尽情的表现，尽情的表现称为“尽心”。所以你有一刻、有一件事情不尽心，你就对不起你自己的心。那你把每一刻、每一件事情都尽了心了，无穷广大的你的生活以及你的所作所为、所思所想，都是真心的表现。这样真心的表现，尽了心了，你就突然会觉察到，哦！原来我这样的表现其实是我的本性自然的表现。

所以我们不知道人性是什么，我们也不说人性是天之所命，我们只知道我们的“情”、“才”，知道我们的“心”。于是我们就由“心”的表现来定义我们的“性”，既然四端之心是善，我们的“心”是善，于是我们定义为“性”是善的。既然是我们的“心”所面对的事物，不管任何事物都能够有所感动，都能够有恰当的安排。于是我们就说我们的人性本来就具备有这些道理。这个道理从何而来？你可以说这是人之道理、你的“性”的道理。所以“性”就是理，理的表现就是“心”，“心”表现在事事物物上，就是你的德。这个叫“道德”。

而这个本性，我们人为什么会有这个本性呢？你如果要再往前问一步，只能够有一种说法——这是自然而然的，本来就如此的。自然而然本来就在称为天，所以“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”你到这个时候才能够了解天的意义。所以天的意义从哪里了解？就是从你当下每一刻，你每一刻尽你的“才”、“情”、你的“心”，就是尽你的“性”。尽你的“心”、“性”，就是尽你的天德。所以你这个时候的德的表现虽然是仁德的表现，仁德同时是天德，所以仁德的意义通于天德的意义。所以，人而表现出人的道，表现出天之道。这个天之道就是超越之道，超越之道就是形而上学之道，所以从这里建立了一个形而上学。这个形而上学号称为道德的形而上学。

各位，刚才说“情”、“才”、“心”、“性”，它是在每一个当下。每一个当下，你有觉醒，这个觉醒，你这个“觉”就是你的觉知，你知道；这个“知”不是知识的“知”，是你觉知有一种理想要表现出来。你的这个理想呢，要表现出来，表现在哪里呢？不是表现出一个你所高高地悬在那里的一个人生的最后目的，是要表现在你的每一个当下的日常生活中。而这个当下的生活是现实的、是特殊的。而它所表现的来源呢，它是超越的，它是普遍的。所以这也是同时是现实的，同时是超越的；同时是特殊的，同时是普遍的。于是现实的事都具备有无穷的意义，那这个无穷的意义就是所谓的形而上的意义。这个形而上的世界就在你的现实世界中展现，由现实世界它有无穷的意义来这里证明一个形而上学，你就了解天地的意义了。

如果不从这个地方去了解，你从别的地方去追求一个什么叫形而上学，什么叫天德、天道，你是永远找不到任何一条可循之路的。所以我们说人生只有一种形而上学，也就是说，人生古今中外只有一条路可以走到形而上学。这一条路是明明白白、坦然明白、康庄大道，这是从道德的进路来证成形而上学。这个不同于宗教的形而上学，也不是你智测的形而上学，是在你心中恍然而了悟的形而上学。这是儒家所建立的，所以儒家这个学派是天下少有，只此一家。但是儒家是不是霸占了这一种进路呢？不是。儒家反而是期待着人人都有这样子的领悟。所以孟子说，假如你没有四端之心就是非人也，代表是人人皆有四端之心。“此天之所与我者”，你的“性”是“天之所与我者”。而阳明呢，阳明说良知是人人本自具备的。

阳明有一次跟学生讲学，有一个学生就问：“什么叫做文王之德？我们怎么认识文王？”阳明就说：“你就有文王之德，你就是文王。”这个学生说，“不敢、不敢，我怎么敢这样承受呢？”他说，“说你是你就是，这个是不可以推辞的，你本来就是，你现在还推辞。”这个学生还说“不敢、不敢”，但是其他的学生一听这个道理，马上就有领悟。所以，人人皆可成圣，这一句话不在于永久的将来，而在于每一个当下。而什么叫做文王之德呢？《中庸》引《诗经》说“维天之命，於穆不已”啊，“於乎不显，文王之德之纯。”啊。“维天之命，於穆不已”，类似《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道”。“维天之命”，天命啊，“於穆不已”，非常深远的生生不息的造化。而“於乎不显”呐，“於乎”就是感叹词，“不显”呢，就是岂不很明显吗？岂不很丰富、光辉吗？“文王之德之纯”，文王之德啊，是非常纯粹的。《诗经》讲到这里，“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”。《中庸》引这一句话，下面接了一句说“纯亦不已”啊。什么叫“纯”？就是“文王之德之纯”的那个“纯”，文王之德的纯粹性，纯，也就是不已。什么叫不已？刚才说了，“维天之命，於穆不已”。所以这个天命，也就是说天的运行，天地的运行之道，是一个渐动不息，而文王之德呢，也是一个渐动不息。所以在这里《中庸》就说文王之德，就等同于天德。因为文王，照孟子说，他也是“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”啊，所以叫做尽心知性以知天。

《中庸》呢，从人的“纯亦不已”来证成天德，与天德为一。那我们刚才说《中庸》是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，说这是从天命来讲人的德，但是《中庸》不止是如此。《中庸》的后面讲诚，它说“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。把诚归于天德，“不诚无物”啊，天地之道可一言而尽矣啊。“其为物不贰，则其生物不测。”“为物不贰”就是只有一个道，它就可以造化万物。而这个道呢，依照《中庸》的文脉来讲，这个道就是“诚”。所以“自诚明”，自天德而来展现在人间就是一个“明”，这个叫性，从性而发。从性而发道德、行为，这个叫做“性”。这个就是孟子所说的，“尧舜，性者也”。尧舜的德呢，是从他的性直接展现出来的，这个叫做“生而知之”。

《中庸》还说“自明诚，谓之教”，从人生的明，就是说你有一念的自觉，明了。而这个明，它就上通于天德，上通于诚，所谓下学而上达。或者说，从一点的明，就“其次致曲，曲能有诚”，从一点的明，而这一点的明呢，合乎诚的道理。然后“诚则明，明则著，著则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”，或者说“尽其性者”，“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则能赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”像这样子就是从小的明而日渐扩充，这个全体的明，叫做诚。所以明跟诚的关系可以有两种讲法：一种当下这个明就是天地之诚的表现；一种是明，把它看成是一个数量的表现，这个数量，一个小量的表现，“其次致曲”嘛，这个“曲”就是一端的表现。“曲能有诚”，那么“诚则明，明则著，著则动，动则变，变则化”，它就可以到至诚的地步。这个从“明”日渐而变成“诚”，日渐而扩充修养，而达到完全的朗现。你的心灵或者天德的完全朗现，这叫“自明诚”，这叫“谓之教”，这是教。

这个“教”就是《中庸》前面所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的“教”。你修你的道而能够成熟，这就是教。这个教，“自明诚，谓之教”就是孟子所说的，“汤武，反之也”。汤武以下的人，都是从人德返回天德；“尧舜，性之也”，尧舜是从天德直接发为人德。从天德发为人德，就是道成肉身；从人德返回天德，就是肉身成道。而“尧舜，性之也”，按照牟宗三先生的解释，“尧舜，性之也”，它不是一个事实，现实的人生都是“汤武，反之也”。因为既然生而为人，你就有人的特质。人的特质，按照西方的宗教来讲，就是人是不完整的，人是被造的，人是有限的，人确实有有限的这一面意义。所以既然从人来实现德，怎么可能直接从性而发呢？所以，“尧舜，性之也”、“自诚明，谓之性”这一种讲法是一种理想的讲法，而不是现实的真正有这样子的人，所以我们要考虑到现实的人，一想到现实的人，就只有一条路，“汤武，反之也”，商汤周武以下，都是从人德修成天德，谁敢说他是从性而发呢？像孔子，他说，“有生而知之者，有学而知之者，有困而知之者”，有人说孔子，赞叹孔子是天纵英明，孔子就说“我非生而知之者，好古敏以求之者也”，我是学而知之者啊！所以“生而知之者”就是“自诚明”；“学而知之者”就是“自明诚”。

但是“自诚明”它的明与诚是一体的；“自诚明”到最后，明与诚也是一体的。那么“诚”如果是天之道也，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，所以《中庸》说“诚”是天之道，是超越的理，“诚之者”呢，是使诚，真正的实现叫做“诚之”。“诚之者，人之道也”，是人来恢复他的本性，使他的生命完全合乎天德，这叫“诚之者”，这是“人之道也”。那么“自诚明”、“自明诚”、“诚者，天之道；诚之者，人之道”，到最后，《中庸》所说的人之德，不仅是“予怀明德，不大声以色”，不只是如此，它还说“声色之于以化民，末也”，因为你说我有明德，于是我遵照我内心的明德而来实践，来表现我的人生，我是非常的温文儒雅的，我并不疾言厉色。《中庸》说，你的为人不疾言厉色是对的，因为用疾言厉色来教化百姓，这是枝微末节之道，这不是本然之道。所以你可以这样说“予怀明德，不大声以色”，但是这个境界还不够，接下去是“德輶如毛”，你的德呢，你展现你的德呢，是非常的轻快，轻的像羽毛一样，没有一点重量。你的德到了这个地步，你不是来勉强自己，来提醒自己我不要疾言厉色，你的德已经像毛一样地轻——轻就是快，就是爽朗。《中庸》说“毛犹有伦”，虽然毛已经很轻了，但是毛毕竟还是毛啊，毛毕竟还有一个样子嘛，所以你的德还有个样子，这还不够。最后说“上天之载，无声无臭”，你的德就好像天地的化生万物一样，无声无臭，《中庸》说“至矣”，就是达到极点了，人的德而能够像天地的造化一样无声无臭，这样人的德就达到完满了。这样达到完满的地步的时候，你的人德不就是合乎天德了吗？这个时候你的生命不就体贴到一个天德的整体的意义了吗？所以叫做以人，不是以人合天而已，而是天人，不是，也不是合一，天人本来是一。所以，从道德就可以证成一个形而上学。或者说，只有从道德而证成的形而上学才是真正的、坦然明白的形而上学，其他再也没有路可以证成形而上学了。所以今天我们的讲题叫做《道德的形而上学之建立》。

当代新儒家对道德的形而上学之建立

以上是只就者中国哲学来说。现在学术界其实也可以比对西方哲学来说，这个虽然对大家有一点陌生，但是我们还是稍微说一下，因为将来你可能会遇到这样子的一种的状况。因为现在中西文化汇通的时候，讲哲学也要中西兼备。那么，讲道德的形而上学的，举出道德的形而上学的，或者刚才我所说的，能够建立起一个道德的形而上学的，在现在是新儒家建立的。尤其是牟宗三先生，他费了很大的劲道写了很多书，尤其大家去看一本叫做《现象与物自身》，这一本书。再看一本叫做《圆善论》，那其实他在许多书上都曾经有这种表示，但是，比较集中地讨论的，就是这两本书。大家好好去看，他里面就常常借用康德的理论来建构儒家的形而上学。不是康德的理论让儒家的形而上学可以建立，而是以康德的理论来清楚地说明儒家本来就有形而上学，让我们知道，原来从孔子以来，乃至于孔子以前，孔子以前，中国人就有这样的智慧、有这样的向往。从孔子以后，这一种道德的形而上学其实就已经完成了、建立了，只是没有在理论上说明，一直到现在，我们才可以清楚地说明白。而这个说明白呢，大家刚才这样听下来，你千万不要随便地认为这也是一家之言。

以前我们就曾经讲过，学问总是主观的，每一个人或者每一个学派，都有他的见解。公说公有理，婆说婆有理。不过，我一直强调的是，什么叫做“公说公有理，婆说婆有理”？不是众说纷纭，莫衷一是，也不是各打五十大板。大家都一样。不是的，公说公有理，我们要看公的理在哪里；婆说婆有理，我们要看婆的理在哪里。假如公说跟婆说是不一样的，是针锋相对的。公如果对，婆就错；假如婆如果对，公就错。但是假如他们不是针锋相对，那或许公有公的对，婆有婆的对，那会是公有公的错，婆有婆的错，或者说两者皆错。但是不可能两者皆完全对，是不可能的。那我们就要去追求，有没有比两者更加广大的、更高明的说法，是比较对，而这个比较对，又是更高一层，又更对一些，乃至于一直追求，追求到有没有一种学说是完全的对，不可争辩的对。

各位，人类是形而上学的动物，其中就包含这一项的能力，这个基本的能力，本来人性里就有这一种愿望，你要去追求一个最高明、最完满的学问。所以，假如你在学问路上继续追求，你一定要接触到一种学问，叫圆满的学问，这一种圆满的学问叫做圆教：圆满的教导。这种圆满的教导，其实它的真正内涵叫“圆善”，圆满的善，就是圆满的道德学说。以圆满的道德学说来充实这个圆满的教，以圆满的教来让我们有一种完满的向往。而这种向往，在西方，他只能够去皈依上帝，作为他圆满的向往的一种安慰。在东方，不管是儒家、佛家、道家，都告诉你，你可以完满地达成，在你生命中完满地达成这种学问。今天我又讲，只有儒家才是坦然明白的康庄大道，这是一层一层地分析出来的。假如我们遇到这样子的学问，我们有这样子的认识跟讨论，请问你还能够争辩吗？如果还要争辩，就代表我今天没说清楚，要么就代表我的见识还不够。假如你没有争辩，或许你也是听信我的，你也是一种迷信。所以现在每一个人都要做这一套工夫，在我们这一辈子里，你一定要把这个问题想清楚了，而想清楚之后，它就是客观的清楚，每一个人想得都完全一样。你不要害怕完全一样就定于一尊了。完全一样，它就是一个圆满的教导，圆满的教导就是一个无穷丰富的教导，无穷丰富的教导就是随时随地对于任何一个人都可以有不同的说法，于是他也没有定案，但是这一个人心中有一个大的架构，他是有定案的。他如果没有定案，是他的运用。所以在体上说是一，在用上说是多。一元就是多元，多元就是一元；一元涵盖多元，多元成就一元。（鼓掌）

牟宗三用康德的哲学构架来证成儒家的形而上学。而这个证成不是因为康德的哲学而证成，是用康德的这个架构。在康德所达不到的地方，用儒释道三家，最主要的当然是用儒家，把康德的学说提升一层——叫做百尺竿头、更进一步——而断定：只有儒家的形而上学；再断定：西方的哲学最后必定归宗于东方，而东方的哲学最后一定归宗于儒家。就这样断定。

各位，你现在先抛开你的已经有的学问，抛开宗教的信仰，来思考这个问题。思考到最后，你认为你的宗教信仰才是最圆满的，那你就非常诚心诚意地去信你的宗教信仰，这一种人是值得敬佩的。但是你不可以不明不白，你就去信你的宗教信仰。这是我常讲的话。就好像我们中国的教育，你可以学西方，但是你一定要知道，西方是可学的，西方的教育是有意义的，你才去学他。在你还没有反省西方的教育是不是有意义的，是有最高意义的之前，你就去学他，你纵使学得好，也不值得尊敬，何况还学不好呢！所以，我们讲尊重不尊重一个人，不是由于他成就了什么，而是他心灵的清明度。他清明到什么地步？他清明到没有什么成就，我们不以成败论英雄。他不清明而有成就，这一种成就也是不值得尊敬的。所以他必将烟消云散，乃至于按照这种态度继续走下去，他可能会走入危险的地步。所以苏格拉底曾经说过一句险语——险峻的话、危险的话，就是你不能随时使用。不了解就不能随便使用的语。他说：“明知而犯错（就是明知故犯），还比不知而做好事还要值得赞赏。”各位啊，你千万不要随便引用这句话来作为自己明知故犯的借口啊！他不是要你去做借口的啊！他的意思是要指出，你糊涂，这是人类的最大的罪过！你糊涂，你失败了，你当然是活该。你糊涂地成功了，也是不值钱的啊！我们遇到这种话头，要起一种敬重之心，乃至于要起一种悲悯之情啊！我们悲悯人生、悲悯自己啊！我们什么时候明白过来啊！都是糊里糊涂过一辈子啊！所以要明白。

不过，依照个人的命运，这个所谓的共业啊，我们在这个时代里，这个时代如果是一个不明白的世界，我们那里去求明白呢？你自己有一种愤悱之志，所谓“虽无文王犹兴”，你自己能够起愤悱，但是你学问没有所凭依。你不能站在巨人的肩膀上，请问你又能成就多少呢？所以孔子之圣，孔子天纵英明，他的好古敏求啊！所以我们希望这个时代日渐清明，我们下一代就比较有机会，而我们自己呢，也要从当下开始。其实这是很简单的，你找到清明的人，你就可以跟着他走，这不是宗教的皈依，不是你去受洗，这是明明白白的。而且你对于这些明白的人你就可以用你疑问的心去问，每一句话都可以去问他，你为什这么讲？当你一问再问，跟着一步一步走，走到最后，你也清明了。所以我劝大家一定要好好读读新儒家的书，尤其是牟宗三先生的书。这不是因为牟宗三先生是我的老师，我在这里护短，我在这里护教，在这里发扬师门，你千万不要这样子以小人之心度君子之腹。你只要去看一看，你只要把他的书都看过几本了，不要多啊！他的全集有32本，你其实不用看32本，你只看十分之一，你只要看了3.2本，就已经不错了。那时候你再来说：“某人他是维护师门”。你再来讲这句话，你还来得及。

时间已经差不多了，刚才说，要讲一讲从康德哲学来说一下。其实你去看牟宗三先生的书，尤其去看一下刚才所说的这两本，一本叫做《现象与物自身》。这本书妙啊，妙不可言呐！“现象”就是讲现实世界，“物自身”是讲超越世界，所以这一本书就明白告诉你现实世界与超越世界。你看到这个题目你不会动心吗？假如看到这个题目不会动心的人，他不是人，因为尼采说，人是形而上学的动物。你连形而上学的兴趣都没有。这本书是了不起的，这本书可以说是牟宗三先生的哲学的核心。因为这一本书，他是用一个架构，这个架构就是一切哲学的基本架构，就是一切哲学共同的模式，这种架构叫做“一心开二门”。一颗心，一种心灵，开出两个层次的学问。一心开二门是佛教的《大乘起信论》里的用语。而这个《大乘起信论》呢，是整个佛教系统的整理。其实佛教系统的整理，就可以应用在一切哲学的系统，因为它形式是一样的。

我们最初就讲，一个哲学家最重要的标志就是他有形而上学的建立。既然有形而上学的建立，他一定是从现实世界翻上去的。于是任何一个大哲学家一定都有两层世界、两重学问。而佛教把它当做学问来看，它也要开出两个世界；当做修行来看，它尤其是要转识成智，它也是两个世界的转换。当然这两个世界的转换在西方是不能够合一的。它只能超上去。而东方学问，两个世界到最后是一体的，所以两个世界是一个世界，所以一心开二门，到最后只是一心。所以开出来两门：一门叫做真如门，一门叫做生灭门。真如门就是超越门，超越界；生灭门就是现实门，现实界。现实界跟超越界，依照佛教的话来讲，真如界跟生灭界本来是同一界，所以生灭门具备万法，而真如门也是具备万法。那是有两个万法吗？不然，只有一个万法。既然讲万法就讲无穷的法，怎么可以有两个万法呢？那生灭门已经具备万法了，为什么超越门也具备万法呢？因为生灭门的万法就是超越门的万法，超越门的万法就是生灭门的万法。那为什么又要分成两个世界呢？其实这不是客观的世界有两重的法，是我们心灵有不同的境界，我们的心灵有不同的能力，我们心灵下降了，我们是现实的心灵，你面对的世界就是生灭的世界，就是现实的世界。你的心灵如果经过修正了、超越了，这个现实的世界马上就转成超越的面貌，这也可以说一人成佛，九族升天。不止是九族升天，你一人成佛，万法跟着你一起成佛；你堕落，万法跟着你堕落。同一个万法就是一个心灵不同层次而有两种面貌。当然，每一个心灵面前只有一种面貌，要么你就生灭的世界，要么你就真如的世界。只有到最后的成就，你会恍然悟道。原来超越的世界就是现实的世界，现实的世界就是超越的世界。在一个真正成道者面前，两重世界同时存在，它两重世界同时合一，这叫做“一心开二门”。

能够完成一心开二门的学问就只有依照实践的进路才能成就。西方的学问，如果是智测的，它永远不可能真正开出两重世界，它心里有这样想，它的学问可以这样的猜测，但是虚假的，只能叫戏论。而宗教的做法，如果是西方的宗教的做法，它也可以说世界有两重世界，但是一重是属于人的，属于被造物的；另外一重是完全属于上帝的。所以他两重世界是隔绝的。只有东方的学问，而东方的学问只有三家，叫儒释道三家。你不可以说法家、名家、墨家，你不可以随便乱讲。只有这三家，他才有真正的实践。刚才说真正的实践，它必须有一个最高明的、最高的向往。而这个最高的向往是透过它心性的努力，也就是透过工夫。所以本体开为工夫，工夫最后证成本体。而且是两重世界同时开出来，两重世界是一。任何实践的学问都可以达成，而且是一定要达成这样子的境界。

所以请大家一定要看这一本书，这本书开发了所有哲学的共同模式。而这个共同模式，用康德的智测的形而上学转进到实践的形而上学。而这个实践的形而上学呢，又有先讲佛家和道家，在讲佛家、道家的时候，认为佛家、道家可以证成形而上学。但是这个证成呢，是负面的证成、消极的证成，从相反的方向来证成。从去掉你的现实的执着、现实的烦恼，去掉以后而翻身上来。所以这里有一个翻转，这个翻转虽然是真实的翻转，不像西方从人间翻转到上帝，这个翻转是一种跳跃的翻转，一种隔绝的翻转，这个道家跟佛家，他的翻转呢，也是可以达到真实的展现。但是这种翻转必定不是康庄大道，因为它是从负面的去除来翻转的。当负面的烦恼、负面的执着完全消除之后，就达到一个清净的、虚灵的心灵。这个清净的心灵之前、面前，就展示了真实的世界，而开出形而上学。这种形而上学，牟宗三先生称为境界型态的形而上学，是在境界中展现的。

而儒家的形而上学是一步一步地真实，第一步就真实。当下的良知就是当下的天理，所以王阳明的弟子王龙溪，他就曾经说过，昭昭之天即广大之天。什么叫做昭昭之天即广大之天？昭昭就是像我们看星星，它一颗一颗闪着光明，那么广大之天呢，就是阳光普照，整个天都是光明的。他说你不要看天上的星星只有一颗一颗的光明，那每一颗的光明就是整体的光明。他这句话很有深度。也就是说，你不是在日常生活中做一件有德之事，做一件合乎天理之事，你就只做一件，在这一件里面就有无穷的意义，这一件里面就是整个圣人的德都在这里。天德都在这件事情上。所以宋明儒讲到最后，像王阳明的再传弟子罗近溪，他在讲学，说“人人都是圣人，当下就是圣人”，大家听着就不能够自信。这时候刚好有一个童子，有一个小孩端着茶送到讲桌上，这个童子端茶的时候很小心翼翼，把这个茶放在讲桌上了，他鞠一个躬，然后再退出去。罗近溪就抓住这个机会指点，他说，“你们不相信道就在平常间吗？端茶童子就是道。”也就是说，端茶童子他现在就是圣人，你看他端茶端得多么恭敬，端茶端不恭敬，那茶就洒了。那端给老师，当然要轻轻放下，然后要鞠个躬，退回去！这个圣人来做端茶，他也是这样端茶。还有比端茶更明白的圣人之德吗？所以圣人之德就在这里，像这样子来讲不是清清楚楚、明明白白吗？

有人说，这是禅宗，对，这很像禅宗，但是它不是禅宗。禅宗不禅宗有一个很明显的分别。禅宗是从你悟道的那一个当下说即心是佛，你还没悟道之前你就不能讲这句话，这叫禅宗。所以禅宗只讲后半截，不是讲后半截，禅宗只讲一个最后的成就那一点。所以禅宗讲起来会令人觉得，哦！真的是听到禅宗的这些话头啊，真是云里雾里啊，真的是令人愉快！令人愉快的意思是让你糊里糊涂的意思啦。就像喝醉酒一样啊，你不是很愉快吗？但是喝醉酒是糊里糊涂的啦、醉醺醺的啦，禅宗就是让人醉醺醺的。为什么？即心是佛，“放下屠刀，立地成佛”，你听到这句话，为什么会喜悦呢？因为它是一个理想，人心都有理想的，人是形而上学的动物，你首先形而上学第一个就是要有理想。但是，禅宗讲这句话即心是佛，他不是讲理想，他告诉你这是真实的，而理想又是真实的，不是令人更喜悦吗？但是我要追究一句，谁知道呢？他说“嘿嘿，只有佛知道！”那我什么时候知道呢？“嘿嘿，你成佛时就知道了！”（众笑）这不是废话是什么？所以禅宗说“不立文字”、“见性成佛”。了不起！就不要再讲那么多理论了，你放下屠刀立地成佛，你见性就成佛，所以我不讲很多理论就不立文字，你去查查我们中国所谓的《大藏经》，几乎有一半都是禅宗的文章，呵呵！他是不立文字，他立最多文字。为什么不立文字变成立最多文字了呢？因为不立文字就是最高的境界，最高的境界就要很多文字来说明，而说明到最后说这是不可说不可说…这些说都是假的，你白读了嘛！其实也没有白读，这是心灵的升进（境界？），你要知道是真还是假。“假作真时真亦假，无为有处有还无。”这也是禅宗的语句，这不是禅宗的人说的，这是曹雪芹说的。曹雪芹作《红楼梦》本来就有一种逃遁，就有一种遁世的一个基本精神，这个遁世的基本精神其实也不够高明。牟宗三先生说，《红楼梦》是小乘，它是小乘境界，那《金瓶梅》呢，是大乘。哦，这听起来，也是险语啊！你不大了解这个意思了，你要去读读这两本书，而且要以一种很平正、开阔的心胸去读这两本书，要不然你不能够了解这句话。然后他说《水浒传》是禅宗，那更难得了解了。因为《水浒传》说当下即是，路见不平、两肋插刀，这不是禅宗吗？当下即是。

好了，像这样子讲禅宗。刚才说端茶童子是道，当下即是。禅宗也讲当下即是，那我告诉你，禅宗的“当下即是”不是“当下即是”，是到了你了悟到的那一刻“当下即是”，你什么都了解了，这叫境界型态的形而上学。在境界中证成，一下子就出来了，在还没有证成前呢？你是糊里糊涂的。而儒家的当下即是就是当下即是。为什么？良知现在，是现成的，良知本来就在这里，这丝毫不假的，这是由自己自证的，这叫逆觉体证。逆觉就是，“逆”就是返回来，你不要往外去追寻什么叫道德，什么叫人生，什么叫形而上学，什么叫天地之道？你不要往外追求，你往外追寻你是永远也没完没了，没有头的。那么，哲学家就是没完没了、没有头的，永远要争论下去的，每个人都有一套。而宗教家呢？他有完有了，他怎么“完”怎么“了”呢？他就给你切掉，告诉你，你不要想了，你就跟我走就好了，于是你这个形而上学的迷惑就没有了，这个“没有”不是你明白了，是你断了，不想。只有实践的形而上学，他告诉你有一个理想，这个理想仿佛在我心中，我是可以证成的。果然到最后是可以证成的。儒释道三家都说你可以证成，但是你证成的路不一样，证成的氛围不一样，一定要分辨清楚。

这整个世界的学问就只有这几句话就可以讲完，这叫真学问，这叫大学问。你在追求这些学问的细节的时候，千万不要忘了这个大的架构。你忘了大的架构，你的学问就散了，你的心灵也就迷惑了。你一定要随时把刚才说的这个架构存在你心中。要真正地成为学问，成为系统的学问，而又要能够心里明白，还能够说出来，甚至于写出来，我们一定要多多依傍前人的成就。那你要依傍前人的成就，我就告诉你，你读牟宗三先生的书，他不仅是儒释道三家兼通，他还通于西方学问，而且还致力于提倡中西哲学的汇通。千古之下，没有第二个人。在古人固然不可能兼通儒释道；如果兼通儒释道，也不可能说的这么清楚；如果兼通儒释道，他也不可能兼通西方，因为他们不了解西方，他们还没有机会了解。所以千古之下只有一个学派，叫做新儒家，新儒家里面只有牟宗三讲得最清楚。你如果不读牟宗三先生的书呢，你不是对不起新儒家，对不起牟宗三，对不起我，你是对不起你自己，你白白浪费了大好时光，你随便去看那些没有到头的书，你何时是了局啊？

所以你去看，第一本书叫做《现象与物自身》，第二本书你去读《圆善论》，《圆善论》就讲圆教，圆满的教。谁有圆教呢？第一个，康德有圆教，其他只有圆善。康德有圆善的构想，但是他没有把圆善的整个理论真实化，他也是一个构想，一个哲学家的构想，但是已经了不起了，在西方已经达到非常高明的地步了。所以康德哲学是引西方哲学而走向东方的一个人。不过他还不能真实性，因为要把整个人类学问真实化，你必须要透过实践，而西方没有实践的传统。纵使是教徒，他们的宗教就不是实践的，宗教是信仰的，佛教虽然起初是信仰的，但信仰是要透过实践的，所以佛教不同于西方的宗教。

而不须透过信仰，直截了当，当下就是，只有儒家。所以严格来讲，只有儒家才是真正实践的，而透过实践，就可以把圆满的善真实化。而圆满的善一真实化，刚才说了，这个善就可以开出一个形而上学，不是由于善开出形而上学，而是我们从形而上学而展露在人间，这样叫做善。是整个天地人生之道的展露叫做善，不是我们用善来说天地就是如此。而把天地人生之道完全展露要靠什么呢？你不必靠什么，你就自己证明就好了，逆觉而身体力行，亲自证明，叫做“逆觉体证”。孟子叫做本心，阳明叫做良知。从本心、良知自发的四端之心，“尽其心，知其性，知其性则知天矣。”这样来达到一个形而上学，达到一个圆满的善，而圆满的善，就开出一个形而上学，这个形而上学就笼罩着整个人生而成就了圆满的教，这叫做“圆善论”。所以《圆善论》是在讲圆教，由圆善进到圆教。

一种学问系统就是一种教，何况是宗教系统当然也是一种教。所以我们称佛学，它也是一种教，佛教。我们也可以称道家的学问也可称为“道教”，但道教不是一般人所说的宗教的道教，它是一种教，就是所谓的“率性之谓道，修道之谓教”的“教”。而儒家，当然是儒的教，但是这个儒教不是宗教似的儒教，不是把孔子当成神来崇拜、来祈祷的。现在有些人提倡儒教，儒家是不可以成为宗教的，所以“儒教”个词语是不通的。除非你把儒教说成儒家的教导，儒家的教化之道，这是可以的。把儒家说成是儒的宗教，把儒家变成宗教让人来崇拜，这是不对的，这是违反孔孟心灵的。所以不能够有儒教。

有人说有了儒教，我们百姓比较会尊重孔孟之道啊，假如因为用儒教来让百姓尊重孔孟之道，来抵抗佛教，来抵抗基督教，虽然有功效，但是我们不采取这条路，因为这是错误的。就是刚才苏格拉底说的，“宁可明知而犯错，不可为糊涂而做对、而做了好事，宁可明知而作恶，不可以糊涂而为善”。……（有人提醒先生时间）这个铺垫还没有讲完呢，我还全是铺垫！（众笑！鼓掌）因为讲学啊，本来就是“学而时习之，不亦说乎”。讲学是令人喜悦的，我讲得很喜悦，不过据说听的人听得很辛苦。不知道你们是不是嫌很辛苦？如果辛苦我要同情一下大家，提早结束。（先生笑）大家辛苦不辛苦？（答：不辛苦）听得高兴不高兴？（答：高兴）在我面前回答这个问题，这个假的成分是很多的。（众笑）不过，自我安慰一下也可以自得其乐。

请大家要看书，看书的时候一定要以一种清明的心来看，然后跟着一步一步走，每一步都问，这是可靠的吗？所以从现在开始就要做可靠的学问，明白的学问。在这个地方，你可以接触到整个人类所有的高度的心灵的展现。人类心灵的展现只不过这些，一个柏拉图系统，就是所谓智测的形而上学系统，凡是形而上学都已经讲到很高明的学问了，高明的学问只不过几个系统，第一个柏拉图。柏拉图系统就笼罩了整个西方两千多年所有哲学家的努力，他们所说的各种形而上学，其实总加起来只不过是柏拉图的格式的不同说法。你可以把他看作是一种。所以柏拉图系统。第二个系统呢，我们要了解的就是希伯来系统。希伯来系统就是一神教系统。一神教他们怎么讲这个世界的？他们怎么讲形而上学的？他们怎么教导人生的？柏拉图，我们看柏拉图的学说，也能够教导我们人生，因为苏格拉底的人格，柏拉图的学问大体都是借用苏格拉底的对话来说的。所以苏格拉底的学问就是柏拉图的学问，柏拉图的学问就是苏格拉底的学问。我们也敬重苏格拉底，苏格拉底曾经很认真地讨论人间的善的问题、人生的方向的问题，但是讨论是不透彻的。因为都是智测的。

到了希伯来系统、一神教系统，尤其到了耶稣出现以后，西方人的教导，就是宗教对人生的教导是非常明确的，让人生有一条明确的路可以走，所以，整个西方两千多年都是走这一条路。了不起！现在传到东方，也有许多东方人跟着走这条路。我们接下去要请问，这一条路是应该跟着走吗？这个“应该不应该”不是对与错啊，而是个人的选择。你当然可以去选择，已经了不起，至少比柏拉图系统有一点真实性，他对人生的安慰是真的，是有效果的。但是这个真，真到什么程度，你要想一想。第三个系统就是释迦牟尼佛的系统、佛教系统，这更进一步了，这真实性更进步了。第四个系统，道家的系统、老庄的系统。我们比较少谈道家的系统，道家系统很容易明白，中国古人是用道家来吸收佛教的，可见道家跟佛教有很类似的地方。所以了解佛教也很容易了解道家。其实，了解儒家也很容易了解道家，所以道家往往是在附带中提到的。虽然道家的学问也很高明，但是道家的学问也非常的简单，我们不必用太多的精神力气去讨论它。道家很简单，但是道家也能够给你开出一个形而上学系统，到最后也可以让你“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”，万物都在世界中一起展现，但是观察万物你不要用科学的态度，你用智慧的态度，叫做“观照”。你用智慧的态度观照万物，万物不是现实的万物了，万物就观复，你就可以观照到它复归于道，所以，万物就是道。了不起！所以有就是无，无就是有，“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”啊！芸芸万物都归到它的根，不是万物归到它的根，万物本来就是从根发出来的，乃至于万物本来就是根，所以各复归其根，不是万物归其根，是你的心灵使它归其根，或者是你的心灵见到它归其根，了不起！所以道家也开出一个形而上学，但是道家的形而上学，也可以称为实践的形而上学，因为它有通过辛勤的努力，只是它跟佛家一样，都是消极的努力、去除的努力，不是积极的努力，不是积极的证成的理路、路向。它不是取近路，它是消极地去除。再最后一个就是儒家的系统。

古今中外，整个世界只不过是这五家的学问，这五家的学问明白了，你就明白一切学问了，其他的学问都是等而下之。这五家的学问是根本之道。再讲一遍，柏拉图系统、希伯来系统、佛教系统、道家系统、儒家系统。

我再一次鼓励大家多去读牟宗三先生的书。如果你要读牟先生的书，其实不能够从刚才所说的《现象与物自身》跟《圆善论》这两本开始，因为这两本是最高深的表现。你不能从这最高深的表现开始，要从比较平常的、平时的，比较简单的、比较小的书读起。那么比较小的书呢，其实你不要认为它小，它讲得比较浅，其实所有高深的背景都在这里表现。所以读这种书是令人愉快的，还有读这种书，每个人的心得会有不一样，但是一定都有你的心得。所以，读这种书是会令人畅快的，读了牟先生的书后，你就会不喜欢读别人的书，因为读得很辛苦。这个辛苦是什么呢？不是你读不懂，是你虽然读了很多，用处很少，费力多，收功少；读牟先生的书呢，费力少，收功多。所以它是一个增进你的内力、内功的一种学问。你读它就在练你的内功了，有了内功之后，你的花拳绣腿是很容易练就的。

好，那我们今天讲《儒家的形而上学之建立》，我只是很粗浅地讲，因为要讲精致，一定要有很多的篇幅，要讲很久。或许我的学问也没有那么多，但是我们引发大家去看书，这也是我的功劳。假如你从今天开始就能够读牟先生的书，那我就对我的师门有所贡献，我也很心满意足。虽然今天或许，有人听了是好像很简单，因为没有很丰富的讲，没有很细节的讲；也有人听了，好像很困难，因为这种学问是很陌生的，是最高明的学问。再有，这个场合都讲这么高明的学问，本来是不应该的，嗯！但是我认为没有关系，假如你觉得陌生，也无所谓，啊，一回生，两回熟，这叫做熏习。通过熏习，渐渐有这样子的向往，其实也渐渐会具备这种能力。

下礼拜要讲的也是算作很高深的议题，一般是不讨论这个议题的。因为这个议题也是千古以来，还没有解决的问题，那我们下礼拜就要解决它。下个礼拜的议题是《大学》里面的“格物致知”的解释，我们对“格物致知”应该怎么去了解它，如有兴趣的朋友请你下个礼拜再来。我今天就讲到这里，谢谢各位！（热烈鼓掌）

编辑排版：行知

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