牟宗三：存在之理与形构之理之区别

导航：本文选自牟总三《心体与性体（一）》一书，点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料。

上节吾人说由于伊川、朱子表示此理此性之方式之倒转，又因须通过格物穷理之认知的方式以把握之，此与知识问题有关联，因而遂引生两问题，一是存在之理与形构之理之区别，一是存在之理与归纳普遍化之理之区别。吾人现在先说第一问题。

此第一问题从何引起？曰：即从“所以然”处引起。

吾人平常说“所以然”即是“所以然之理”。“所以然”即是“所以之而然者”，此自然指示一个“理”字（reason）。故理字是由“所以然”而自然带上去的。依孔子前之老传统，“性者生也”之古训，，性生两字虽可互易，然既有“性”字出现，亦毕竟是两个概念。就两个概念说，“性者生也”，“生之谓性”，虽直就生之实说性，性很逼近生之实，然字面上“性”字即是生之“理”、生之“所以然”。故荀子〈正名篇〉云“生之所以然者谓之性”，此直就“生之所以然”说性也。然荀子所说之“所以然”能与伊州、朱子所说之“所以然”同乎？荀子继此语直接又云“生之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”此语即上语之解析也，即对于其所说之“生之所以然”再重加以解析。“生之和”即是“生之所以然”。“和”者自然生命之絪缊也，古语所谓“阴阳冲和气也”（杨倞注语）。自然生命之絪缊所生发（蒸发）之自然征象，如生理器官之自然感应、生理欲望之自然欲求，乃至生物之自然本能、心理之自然情緖等皆是，总之即叫做是性，此即等于以自然生命之自然征象说“生之所以然”。此种“所以然”是现象学的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然，而非形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的“所以然”。故此“所以然”之理即是“生之和之自然”之理也，故荀子就之说“性恶”，其为形而下的“所以然”亦明矣。故吿子说“生之谓性”即就“食色性也”说，即就“性犹杞柳”、“性犹湍水”说，此取中性材质义，而此“中性”义与“性恶”义并不冲突也。而荀子亦云：“性者本始材朴也”（〈礼论篇〉）。“本始材朴”即中性义，顺之而无节即“性恶”义。而后来董仲舒亦云“性之名非生与？如其生之自然之质谓之性，性者质也。”又云“质朴之谓性，性非敎化不成。”（《春秋繁露》〈深察名号〉篇与〈实性〉篇以及〈贤良对策〉）董子之语即是“生之谓性”之最恰当的解析，亦赅摄吿子、荀子义而成也。此一传统中所说之“所以然”即“自然”义，并无超越的意义。此种自然义、描述义、形下义的“所以然之理”，吾人名之曰“形构原则”（principleofformation），即作为形构原则的理，简之亦即曰“形构之理”也。言依此理可以形成或构成一自然生命之特征也。亦可以说依此原则可以抒表出一自然生命之自然征象，此即其所以然之理，亦即当作自然生命看的个体之性也。

但伊川、朱子所说的“所以然之理”则是形而上的、超越的、本体论的推证的、异质异层的“所以然之理”。此理不抒表一存在物或事之内容的曲曲折折之征象，而单是抒表一“存在之然”之存在，单是超越地、静态地、形式地说明其存在，不是内在地、实际地说明其征象，故此“所以然之理”即曰“存在之理”（principleofexistence），亦曰“实现之理”（principleofactualization）。但在此曰“实现”与在明道处不同。此只是静态地定然之之实现，不是创生地妙运之之实现也。此静态的存在之理或实现之理其分际相当于来布尼兹所说之“充足理由原则”，是说明一现实存在何以单单如此而不如彼者。来氏之“充足理由”最后是指上帝说，而在朱子则即是太极。（伊川未说太极，亦无碍）。上帝、太极固非形构之理也。伊川说：阴阳是气，所以阴阳是道；仁是性，爱是情；心譬如谷种，其中生之理是性，阳气发动是情。凡此皆为朱子所继承，而最后谷种一例所蕴函之心性情三分一格式尤为朱子所称赏，说依此推之，物物皆然。此中之性即超越的、静态的、本体论的推证的、形而上的所以然之理也。伊川、朱子亦常不自觉地顺习惯说性发而为情，实则严格言之，彼所说之性理实不能发也，只是心气依性理而发，统属于性，遂谓性之发矣。

依朱子，此理只是一理、一太极，一个绝对普遍的、存有论的、纯一的极至之理。所谓百理、万理实只是一极至之理对应个别的存在之然而显见（界划出）为多相，实并无定多之理也。存在之然是多，而超越的所以然则是一。太极涵万理实只是对存在之然显现为多相再收摄回来而权言耳。太极无所谓动静，但有动静之理。实亦无所谓有动静之理，并不是有定多之理存于太极之中，乃只是一太极对动言而为动之理以成其所以为动，对静言而为静之理以成其所以为静。动静只是气之事。严格讲，只是气有动静，非理有动静。气之动或静因统属于理（太极），为理所领有，遂谓理之动静矣。理之有动静与气之有动静意义不同也。理既无所谓动静，则说太极有动静之理（理中有动静之理）自亦不是有定多之理存于太极之中，只是一太极对动言而为动之理，因动之事界创出一动理相；对静言而为静之理，因静之事界划出一静理相，此种种理相皆收摄于太极，遂谓太极有动静之理矣，此只是收摄之权言，非实有定多之理存于太极中也。推之，仁义礼智之理相亦然。一性理（一太极）对恻隐之情言，即界划出一仁理相；对羞恶之情言，即界划出一义理相；对辞让之情言，即界划出一礼理相；对是非之情言，即界划出一智理相。实只是一性理对恻隐而为仁以成其所以为恻隐，对羞恶、辞让、是非而为义、礼、智以成其所以为羞恶、为辞让、为是非也。故“统体一太极，物物一太极”，实只是一太极，并无多太极也，只是一“存在之理”，存在之理并无曲折之殊也。曲折之殊是在形构之理处。依朱子，即气之凝聚所呈现之质性（征象）也。是故形构之理是“类概念”，是气之凝聚结构之性，是多，而存在之理则不是类概念，是纯一而非多，此即所谓超越的义理之性或本然之性也。枯槁亦有此本然之性，即有其存在之理，此相应“物物一太极”而言也。

在西方，亚里士多德有本质（essence）之说。本质是由之以界定物类者，亦是一物之所以为此物之理。此所以之理由定义而表示，亦当是“形构之理”，因而亦是“类概念”，是多而非一。上推之，苏格拉底、柏拉图所说的“理型”主要地亦是就定义而说。能把握感觉界的具体事例依仿而成其为具体事例之理型，即算把握一概念之确定意义。故在柏拉图，理型亦是多元的，因而亦当是形构之理，亦当是类概念。虽柏拉图意谓之为理智界的“真实”（reality），为“真实的存有”（realbeing），与感觉界者分离，亦无碍。亚里士多德不同意此超越说，而主张内在说，其共相内在于个体物而为本质，由之以界定物类，实由柏氏之理型说而转出也。后来就此作为形构之理的本质又引生两命题：

1.有此物必有此物之本质，但有此物之本质不必有此物存在。例如：有人存在，必有人之所以为人的本质（定义所表示的）；但反过来，人之本质（不管对这本质如何讲法，实在论的还是唯名论的）却不函蕴人之存在。此即表示：

2.存在与本质分离。（此两者之先后不影响此分离义）。

例如要界定人类，说人为“理性的动物”。“理性的动物”一语表示出人之所以为人的本质。此表示：如果有人类存在，他们必定合乎“理性的动物”一语所示之本质。但是，说“人为理性的动物”绝不表示就有具体的人存在。此只表示出一个人底理——形构之理。又如粉笔，从化学分析可知它的结构成分，并且可以简洁的分子式表明之，吾人亦可依据此分子式去配制粉笔，但是只此分子式自身，即分子式底实有，并不函有一具体的粉笔存在。分子式并不等于依此式构成的物体之具体存在。此即表示存在是一事，定义所表示的本质只是一个抽象的概念（类概念），此又是一事。即，存在与本质分离。必须存在与本质结合为一，始可有具体的个体物之存在。使此两者结合为一而产生一具体存在物者即西方哲学中所谓“实现之理”。但此实现之理却不包含在“本质”一概念中，它是一个超越的理念。人之本质不函人之存在。人之存在是要靠一个属于生物学的血统观念者，而此概念却不在人之定义中。依分子式去制造一枝粉笔，这“制造底活动”也不包含在那分子式中。此例很显明地表示出“实现之理”是一个超越的观念。“实现之理”之必然要引出即是西方柏拉图传统中宇宙论所以成立之关键。故实现之理是一个宇宙论的原理，它代表一个超越而绝对的真实体，使一物如是如是存在者。在西方，“实现之理”由神来充当。来布尼兹的“充足理由原则”也是实现之理，他也是意指上帝而言的。柏拉所说的“造物主”也是实现之理，它把理型安置在物质上。这种“制造者”之思路一转即为中世纪基督敎的上帝从无中创造世界。实现之理亦可哲学地讲为“基本活动”（fundamentalactivity），亚里士多德即属此类型的思路，近人怀悌海亦属之。不管如何讲法，实现之理总是一个超越的观念。吾人当然不能置上帝于一物类之定义中，视为定义中之一成份。朱子之太极亦不能是定义中之一成分。定义所表示的“形构之理”（本质）与使本质与存在结合为一的“实现之理”实属两层。形构之理只负责描述与说明，不负责创造与实现。但因朱子之太极、性理亦是就存在之然而推证其“所以然”而表示，人遂误会其太极、性理为形构之理矣。朱子虽理解太极、性理为“只存有而不活动”，无创造妙运之实现义，但却亦是静态的、定然而规律之实现义，故是存在之理，而非形构之理，与“即活动即存有”之创生妙运者之为实现之理为同一层次，故不可混其形上的、超越的“所以然”为定义中所表示的本质之为“所以然”也。

伊川、朱子无“形构之理”之义，但因其通过格物穷理（即物而穷其理，即存在之然而推证其所以然）之认知方式而把握其所说之太极性理（存在之理、静态的实现之理），人可误会其所说之“所以然”为定义中的本质之为“所以然”，因而亦可误会为形构之理矣。此因“所以然”之歧义而生之误会。若判开此两种所以然，而知其代表两种理，则此误会即消除。

形构之理是类概念，因而亦是个知识概念（即知识问题上的概念）。伊川、朱子所说之“所以然”虽不表示此概念，然其格物穷理之认知方式可以带出此概念，吾人今日亦可以自觉地建立此概念，以与“存在之理”（静态的实现之理）相区别。存在之理是形而上学的概念，亦是存有论的概念，此与知识概念有别。伊川、朱子俱以格物穷理之认知方式去说，此为知识问题与道德问题之混杂。在此混杂中，一方使作为道德实践的标准之太极性理之道德意义与道德力量减杀，只成为一个认知所对的存有概念（存在之理），一方亦使积极的知识（见闻之知、形构之理所代表之知）不能有真正的建立。伊川、朱子固重视见闻之知，但其“进学”之目的固在把握此太极性理之为存在之理，而其所致之知亦是知此存在之理之“德性之知”。但“德性之知”亦依格物穷理之认知方式而表现，则此知与此知之所对之道德意义与道德力量亦减杀。此与横渠、明道、象山、阳明等之言“德性之知”异也，亦与濂溪之言“无思而无不通”之睿知（此亦可说是德性之知）异也。（参看《通书·思第九》）。

又，在伊川、朱子，形构之理可落在气质或气质之性一层上说。但气质之性不论是就气质之刚柔缓急之殊而说一种性（横渠、伊川是如此），或是如朱子意解为气质里边的性（即义理之性之在气质里面滤过而受气质之限制），俱是就道德实践而建立，此可说是实践上的概念，而非知识上的概念。惟客观地单就气之凝聚结构而说其种种曲折之相（征象与质性），则可以逐渐开出物理知识，此即成形构之理、类概念之知识概念矣。此如《朱子语类）卷二、卷三之论天地、鬼神即是纯就气之曲折之相而说，此纯为物理的，亦纯为自然宇宙的。此部知识应用在道德实践之受限制上说，即成立实践意义的气质或气质之性一概念矣。

吿子“生之谓性”、荀子“生之所以然者谓之性”、董子“如其生之自然之质谓之性”，凡此所说之性倒是形构之理、类概念之性，即以知识类概念之态度说人之性也。“生之谓性”是经验地诠表性之一原则。应用于人即把人之“自然之质”举出，应用于牛马即把牛马之“自然之质”举出，虽同是“生之谓性”，而“生之自然之质”有异，是仍有人类、牛类、马类之别也。故“生之谓性”即是“成之谓性”，即由个体之成而经验地描述其征象，总持之以为形构之理也。此显然是实然的态度，亦函是一类概念。而孟子斥之者，是立于价値的观点上说。虽其辨驳“生之谓性”之辨难推理不谛或甚至有误，然其自价値的观点上辨难“生之谓性”之实然的类概念之不同不足以真区别人物之异（人禽之辨），则甚显。（孟子未知“生之谓性”可函有类概念之不同一义，因此遂有“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之难，此是实然观点与价値观点混一说也。）是故其所说“人之所以异于禽兽者几希”，此“几希”一点不是类概念之异；其由“仁义内在”而说本心即性，此性亦非视作“形构之理”之性，而当视作“实现之理”之性，故可无限地申展，函有绝对普遍性，而可与天道（天命之体）通而为一也。

孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，此几希一点自是孟子所意谓的“人之所以为人之性”；但此性不是实然地看人之所以为人之类概念之性，而是应然地、理想地，亦是存在主义所谓存在地，人之所以能为一道德的存在之性，此性是能起道德创造之创造真几。此处说“所以然”是单就人为一“道德的存在”（moralbeing）而说其所以然；说存在之理、实现之理（动态的）是单就人为一道德的存在而说其实现了的或应实现了的“实然”之“存在之理”或“实现之理”；散开说，亦是其道德行为之纯亦不已所成之动静语默之实然（如睟面盎背、施于四体、不言而喩之实然）之存在之理或实现之理。此是从本体上直贯下来说的，不是泛就“存在之然”通过即物穷理之方式而上推地说的；把握此本体亦是由反身的“逆觉体证”而把握，不是由顺取的“即物穷理”而把握。故在此“本体”处说“所以然”，人不易误会为“形构之理”之类概念；无人想到象山所说的本心即性、本心即理以及阳明所说的“良知之天理”是作为类概念的形构之理，如在伊川、朱子处所起之误会。从“於穆不已”之天命实体处说道体说性体，对应其所创生妙运者言，说所以然、说存在之理实现之理，亦无人能误会为形构之理。当明道与伊川简别不开，人或误会为其所说之天理亦可以伊川、朱子之“由然以推证所以然”之方式、并通过“即物穷理”之认知方式而把握，因而亦可误会为“形构之理”处之“所以然”。然而既经简别得开，则吾人知明道说天理实从“即活动即存有”之实体处说（本心即性与於穆不已俱在内），并不从“由存在之然以推证其所以然”之倒转方式说，亦不以“即物穷理”之认知方式说，因此亦不会误会为“形构之理”处之“所以然”。但由伊川、朱子处之易引人生误会，吾人分别开实现之理（存在之理）与形构之理之不同，则濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山、象山、阳明所说之道体、性体、心体，其为本体直贯之动态的实现之理存在之理自亦甚显而无疑者。

荀子亦说：“人之所以为人者何以也？曰：以其有辨也。”又曰：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（〈非相篇〉）其所说之“辨”不是“智辨”义，乃是“礼以别异”之“别”义。但在荀子，此“礼之别”并不是性。此只是客观地外在地说人之“礼辨之道”。其所说之性可以函是“形构之理”之类概念，但此礼辨之道既不是性，则虽说此是“人之所以为人”，却亦不是人之所以为一道德存在之创造真几之性，故既难说其是“形构之理”，亦难说其是实现之理或存在之理，只是客观地、构成地属于圣王之制作，而人当遵依之而已。此荀子之所以不透澈也。伊川、朱子本孟子之言性善，并本《中庸》、《易传》之言道体性体，而却转为“只存有而不活动”之普遍之理，以“然与所以然”之倒转方式以及“即物穷理”之认知方式而肯定此理为存在之理，即存在之定然之性，是即无异于将荀子所说之“礼辨之道”推进一步普遍化而为静态的存在之理，为一切存在之定然之性。此虽已比荀子为透澈矣，然实亦仍是以荀子之心态说道体性体也。只差荀子未将“礼辨之道”说为性耳。伊川、朱子之所取于孟子、《中庸》、《易传》者只在本之而可以将“礼辨之道”普遍化而说为性。但此性只是存在者之静态的“存在之理”，其道德意义与道德力量即减杀，是即已丧失孟子、《中庸》、《易传》之言道体性体（包括心体）之本义矣。

是故以明道为代表之一大系，其由道体、性体、心体所展示之形上学是真正儒家的“道德的形上学”，其内容吾人可藉康德之意志自律、物自身、道德界与存在界之合一这三者来规定，而伊川、朱子所成之形上学则颇难说。依朱子本人之辞语，可说为“理气不离不杂”之形上学。此一整套如分别言之：就理说，是本体论的存有之系统；就气说，是气化的宇宙论而以只属于存有之理以定然之；就工夫说，是认知的静涵静摄之系统；就道德说，自亦有道德的函义，但却是他律道德。是以此形上学如果亦说是道德的，则当是主智主义的道德的形上学（intellectualisticmoralmetaphysics），简言之，亦可直说为智的形上学或“观解的形上学”（theoreticalmetaphysics），此已几近于柏拉图、亚里士多德之传统而与之为同一类型矣。虽伊川、朱子并无形构之理一层，然亦无碍’而亦未始不隐含此一层，而亦未尝不可自觉地由之而开出此一层。（由即物穷理而留住于气之曲折之相上即可开出此一层）。而开出此层亦不碍其言静态的“存在之理”之一也。其言“存在之理”是太极，而柏、亚传统则言上帝或造物主。然属于同一层次则无疑，同为观解的亦无疑。（系统内部细微处之差异自甚多，此不及详。学者自能辨之）。

在此两种形上学中，就性体言之，在明道所代表之一大系中，性体是“即活动即存有者”，本体论地圆具言之，人与物同有；道德实践地言之，人有而物无，此是自道德价値上判人物之异。吾人可补上“形构之理”，在此是“类不同”之异。此两种异可以下图表象之：

箭头表示道德创造之性（实现之理之性），括号表示类不同之性（形构之理之性）。在人处，箭头能直贯于括号之内，而为人之道德创造之性；在物处则不能，是则只超越地为其体，不能内在地复为其性。

但在伊川、朱子，性理只存有而不活动，其为存在之理或实现之理亦是静态的；静态地为一切实然者之“存在之理”即是静态地为其定然的、义理本然之性；枯槁有其所以为枯槁之“存在之理”，故亦有此定然的、义理本然之性，此即所谓“理同”，理同即性同，人与物同一义理本然之性也。此与明道之“本体论地圆具言之，人与物同有”之“同有”义不同。既理同性同矣，则人与物之差别只在“形构之理”处。吾人亦可替伊川、朱子补上此层“形构之理”。此形构之理中即包含有气质之异，此即朱子所谓“气异”。因此气异，故人依心气之灵能多发动如理的情变，因而即能使义理本然之性有多样的显现，而物则不能，故定然之性在物处只收缩而为一存在之理，再不能有多样的显现。此即朱子“观万物之异体，则气犹相近而理绝不同”一隐晦语之实意。“气犹相近”是犹有相近处。有相近处，亦有很不相近处。“理绝不同”是理之表现绝不同。正因气有很不相近处，始有理之表现上之“绝不同”也。不是义理本然之性自身有不同也。此义即等于说气质里面的性（朱子所意谓的气质之性）之表现有异，即性通过气质来表现而亦受气质之限制，因而使此性理在此气质中之表现上有各种等级之差别。即在人类亦有各种等级之差别，皆不能全尽那义理本然之性之全体（完整性）；虽可变化气质，亦仍受其拘限。即在此义下，亦可以概括说明人物之别。在物处，尙不能有人之刚柔缓急一类之气质，它只有本能或物质的堕性，此皆是其气之凝聚结构之所成，亦即仍是其气与质之有殊，即吾所谓“形构之理”所表示之“类不同”也。其形构之理既如此，故全不能使理有多样的显现。即或较灵的动物如犬马独猴蚁蚁之类有一点子透露，亦只是本能地显现，尙绝不能如人之自觉地显现也。至如草木瓦石乃至枯槁则全不能有显现，故其义理本然之性亦只好收缩而为如是个体之“存在之理”矣。是则人物之别不在义理的本然之性处，只在因“气异”而有的不同之表现上。今以“形构之理”包括朱子所说之“气异”，此一系统可如下图表示：

拱线表示静态的存在之理（义理的本然之性），括号表示形构之理，类不同之性，中含“气异”。在人处，义理本然之性能在气质里面有多样的表现，此以中直线表之，即示本然之性能进到气质里面来；在物处，无此中直线，即表示本然之性不能进到其气与质之里面来有多样之显现，只收缩而为其存在之理，使之成为如是个体之定然之性。

本站编辑：澤之

（视频号：@泽之读经）

【本站推荐】

长期招生 |乐习书院乙巳（2025）招生简章

公 开 课 |（36小时）零基础儒学入门自学课程

家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇